Олег Баган: Дмитро Донцов і виклики ХХ ст.

Постать Дмитра Донцова (1883-1973) до сьогодні залишається в Україні не до кінця збагненою, неприйнятою загалом, контроверсійною в сприйняттях і тлумаченнях. Принаймні важко собі уявити, щоб у якомусь не галицькому місті громада легко назвала одну з вулиць іменем цього великого патріота, або щоб якийсь університет легко погодився на проведення конференції, присвяченої ідеям і особі цього дивовижно творчого чоловіка. Натомість роль і місце Д. Донцова в українській культурі і формуванні української національної ідеології є визначними, справді етапними і доленосними. Суперечливість сприйняття цієї постаті пояснюється поруйнованістю національної свідомості і психології українства. Українство настільки "унормувалося" в тому, що його чільні представники мають виражати якусь "поступово-випрошувальну" позицію та ідею, бути "рядовими працівниками" на ниві тяжких зусиль щоденності, що сприйняти особистість, яка із запалом відкидала будь-яку політичну нерішучість і дрібничковість, пропагувала безнастанну національну войовничість й експансивність, не могло і не може. Та найважливіше, що Д. Донцов виразив своєю різноспрямованою діяльністю порив до радикальності, величності і героїчності змагань, а українство звикло йти дорогою "середньою", яку ще Т. Шевченко називав гнилою і безперспективною. Етнос, який заснув на якомусь історичному етапі, не міг навіть в умовах відносної свободи повірити в те, що він має крила. Найбільшим гальмом і перешкодою для повноцінного самоствердження української нації була і є, за визначенням самого Д. Донцова, ментальність "провансальства". Тобто фатальна переконаність в тому, що історично "ми самі не зможемо", що "наша культура розвинеться повнокровно лише у взаємодії з чиєюсь культурою вищою", що "ми повинні задовільнитися малим – етнографією і соціальною стабільністю". Ці моральні та ідейні пута нависають над Україною до сьогодні. Наше провансальство (внутрішньо-глибинне малоросійство) спонукає до примирливості там, де треба бути принципово непоступливим, заспокоює в тому, в чому треба бути особливо активним, відволікає від того, що є надважливим. У період, коли діяльність Д. Донцова було по-особливому впливовою і кипучою (1-а половина ХХ ст.), перед українською нацією постали три великі проблеми, які треба було розв’язати: формування ідеології модерної нації, здобуття державної самостійнот, створення динамічної моделі національної культури. В усіх цих напрямках Д. Донцов здійснив вирішальні, стратегічні кроки. Він категорично дискредитував українське малоросійство (брошура "Модерне москвофільство", 1913) і фальшивий інтернаціоналізм соціалістичних партій та ідеологій (стаття "Енгельс, Маркс і Лассаль про "неісторичні нації", 1914), паралельно розвинувши концепцію української національно-політичної самобутності (книжки "З приводу однієї єресі", 1914; "Сучасне політичне положення нації і наші завдання ", 1914; "Мазепа і мазепинство", 1919; ціла серія статей в журналі "Шляхи" (Львів) протягом 1913-1917рр.). він концептуально довів докончу потребу створення самостійної української держави як вирішального фактору для стабілізації всієї Середньо-Східної Европи у час, коли майже весь український політикум говорив тільки про автономію, федерацію або цілком не вірив у можливість самостійності (книжки "Сучасне політичне положення нації і наші завдання"; "Похід Карла ХІІ на Україну", 1915; "Історія української державної ідеї", 1917; "Міжнародне положення України і Росія", 1918; "Українська державна думка і Европа", 1918 та ін.). він кардинально переосмислив духовні і ментальні основи української культури, визначивши її фатальні, стратегічно важливі вади – роздвоєність між Сходом і Заходом та провансальську зорієнтованість на провінційну дрібнопроблемність і етнографічно-сентиментальну стилізованість. При цьому Д. Донцов чітко визначив українську культуру як сутнісно середньоєвропейську, тобто ближчу в своїх глибинних інтенціях, приміром, до польської чи румунської, аніж до російської яко євразійської. Він вкотре довів, що для оптимального розвитку кожна культура повинна передусім орієнтуватися на вічно героїчне і романтичне, на переживання своїх органічних традицій і відкидання усіляких негативних, розкладових зовнішніх впливів (статті і книжки "Російські впливи на українську психіку", 1913; "Справа Унії" ("Шляхи", 1916); "Культура розкладу" ("Шляхи", 1917); "Підстави нашої політики", 1921). Ці естетико-культурологічні ідеї вельми яскраво були пізніше розвинуті на сторінках редагованого Д. Донцовим від 1922р. "Літературно-наукового вісника" (від 1933р. журнал називався "Вісник" і був ліквідований, як і всі інші українські видання та інституції, у 1939р., після окупації Західної України Совєтським Союзом). У міжвоєнний період Д. Донцов став ідейним лідером нового покоління. Це під його впливом морально та психологічно сформувалися перші націоналістичні, підпільні організації – Українська військова організація (УВО) на чолі з Є. Коновальцем, яка діяла і в Західній Україні і на еміграції; Група української націоналістичної молоді (прага, 1922), яка охоплювала переважно емігрантську інтелігенцію; Легія українських націоналістів (Прага, ЛУН), що об’єднувала в основному емігрантів з Наддніпрянщини; Союз української націоналістичної молоді (СУНМ), який поширив свою діяльність серед галицького студентства, в якому сформувалися такі визначні особистості, як Роман Шухевич (майбутній керівник бойових підрозділів ОУН і Головнокомандувач УПА), Дмитро Грицай (Шеф штабу УПА), Степан Ленкавський (визначний ідеолог ОУН і теоретик націоналізму), Зенон Коссак (організатор бойової мережі ОУН), Степан Бандера (лідер ОУН), Степан Охримович, Іван Габрусевич, Богдан Кравців, Володимир Янів та ін. Сам Д. Донцов у 1923-24рр. був безпосереднім натхненником Української партії національної роботи, яка в основному розбудовувала свою мережу на Волині і мала метою організацію антипольської революції. У 1929р. більшість учасників цих політичних утворень злилися в єдину Організацію українських націоналістів, для якої Д. Донцов залишався ідейним авторитетом протягом наступних десятиліть. Роль же ОУН у боротьбі за українську свободу була епохальною. У сфері культури Д. Донцову теж вдалося здійснити щось надзвичайне. Після Національної Революції 1917-20рр. молода творча генерація шукала нових шляхів духовно-мистецького розвитку. Ці люди були суттєво розчаровані в культурних спромогах народництва і позитивізму, в раціоналістичних концептах соціалізму і егоцентричних тенденціях модернізму. Потрібні були нові синтетичні ідеї, новий настрій і естетика нової героїки. І тоді саме Д. Донцов відгукнувся на цей духовний голод покоління. Він поєднав філософію національного традиціоналізму (геніально відчуту Т. Шевченком) з концепціями мистецького інтуїтивізму (Е. Гартман, В. Дільтей, А. Берґсон, Ф. Ніцше); усвідомивши прямолінійність реалізму і деструктивну спрямованість авангарду, він відкрив нові потоки неоромантизму, блискуче переосмисливши творчу інтенціональність Лесі Українки (стаття "Поетка українського Рисорджименто", 1922р. , базована на попередніх численних студіях про Лесю Українку, яку Донцов вважав геніальним провидцем і художньо-психологічним феноменом України ще в свої молоді роки). Регулярно друкуючи в "Літературно-науковому віснику" гострі, широкопроблемні статті на літературні і культурні теми, Д. Донцов об’єднав довкола своїх нових естетичних концепцій чудову генерацію талановитих письменників і критиків: Є. Маланюк, Ю. Липа, Л. Мосендз, У. Самчук, О. Ольжич, О. Теліга, О. Стефанович, О. Лятуринстька, Н.Лівицька-Холодна, Р. Єндик, О. Бабій, Б. Кравців, Р. Кедро, Ю. Клен, О. Грицай, Л. Луців, М. Мухин, Н. Геркен-Русова, М. Островерха, М. Шлемкевич та ін. Невдовзі журнал ЛНВ-"Вісника" став найавторитетнішим українським націотворчим, ідейним часописом, за моделлю якого творилися численні нові журнали: "Студентський вісник", "Розбудова нації", "Державна нація", "Пробоєм" (Прага), "Студентський шлях", "Смолоскипи", "Шлях нації", "Дажбог", "Обрії", "Напередодні" (Львів), "Самостійна думка" (Чернівці) та ін. таким чином розвинулося ціле ідейно-культурне явище – вісниківство, яке ґрунтувалося на націоналізмі, філософії ірраціоналізму та волюнтаризму, на ідеалістичній естетиці інтуїтивізму і неоромантизму, вічного героїзму і парнасизму, на моральних засадах традиціоналізму і християнізму. Саме вісниківство витворило яскраву психологію й етику еліти серед еміграційної і західноукраїнської інтелігенції, пробудило творчий аристократизм в нації. На жаль, бачення цього явища сучасниками затуманене фальсифікаціями післявоєнних вчених з діаспори. Після 1945р. серед українських культурників за кордоном виникла потреба якось інтегруватися в західний всуціль лібералізований світ. Тому, зрозуміло, вони не могли пропагувати на Заході, де опинилися, ідеї вісниківського традиціоналізму і націоналізму, що в багатьох аспектах суперечили ліберальницьким прогресистським і космополітичним цінностям. Відтак група науковців – (Віктор Петров (потім виявлений як радянський агент), Юрій Шевельов-Шерех, Ігор Костецький (Мерзляков), Юрій Лавріненко та ін. – взялися обґрунтовувати "застарілість", "неправильність", "помилковість" вісниківства, "донцовщини". Щоб якось відірвати названих вище визначних письменників, авторитет і талант яких заперечити було трудновато, була придумана штучна "теорія" про якусь "Празьку школу", тобто групу письменників, але без Донцова і ЛНВ-"Вісника". У 1990-і роки ці цілком тенденційні, упереджені думки групи діаспорних вчених були некритично прийняті в Україні, унаслідок чого ми отримали фальшиве, викривлене уявлення про культуру і літературу міжвоєнної доби, водночас роль Д. Донцова була в нечесний спосіб применшена. Сьогодні ж вартує повернути правду не тільки у плані реабілітації постаті, а передусім з метою правильного розуміння логіки розвитку національної історії і культури. * * * Закономірно зринає питання, як же ж пояснити феномен Д. Донцова в українській культурі і політиці ХХ ст.? Якими є міжнародні контексти і віддзеркалення його ідеології й естетичних концепцій? Що позитивного ми можемо взяти зі спадщини цього невгамовного публіциста та ідеолога в сьогодення? Дмитро Іванович Донцов народився в сім’ї підприємця й урядовця в м. Мелітополі, де закінчив реальне училище і сформувався в українського інтелігента. Інтернаціональна атмосфера південноукраїнського міста, за спогадами самого Д. Донцова, з одного боку, пробудила в ньому жвавий інтерес до інонаціональних культур, він особливо захопився західноєвропейською літературою, що виховувала психологію романтичного світосприйняття і бажання індивідуалістичного, героїчного чину, а з іншого боку, в нього зміцнилося відчуття власної, української, відрубності, гідності перед чужим московським імперським світом, який по-особливому напирав на українському Півдні. Запальна, динамічно-підприємлива натура молодого таврійця спричинила його пришвидшену громадянську активність: вже у віці 20-и років Донцов, навчаючись у петербурзькому університеті, він був активним учасником політичних виступів тамтешньої української громади. Невдовзі став членом тоді найрадикальнішої за діями Української соціал-демократичної партії. Познайомився з Симон Петлюрою і їхня дружба переросла в ідейну взаємопідтримку серед моря українського малоросійства і політичної короткозорості. У редагованій С. Петлюрою соціал-демократичній газеті "слово" побачили світ його перші статті. Публіцистичний талант Д. Донцова швидко відзначили і він став одним з редакторів петербурзької газети "наша дума" – своєрідного органу української фракції в Другій Державній Думі Російської імперії. За участь у підпільному революційному русі Д. Донцова двічі арештовують у Києві протягом 1905-1907рр. Випущений на поруки, він виїжджає за кордон до Львова у квітні 1908р. Цей переїзд мав доленосне значення: молодий проникливий і радикальний політик отримав змогу не тільки ширше відчути український світ і пульсування його культури (в Галичині, як відомо, тоді українське життя вирувало повнокровно і наступально), а й познайомився з колом цілком відмінних ідей та настроїв. Тодішня Росія на рівні інтелігенції і мешканців великих міст була переповнена соціалістичними ідеями і почуваннями. У цьому полягала її кардинальна відмінність від решти країн Європи: соціалізм наче перетворився в нову мораль, вірування для цілого покоління. Поза соціалістичним рухом майже не було дієвих сил демократичного ґатунку, всі інші зосереджувалися довкола непопулярної і закостенілої монархічної ідеї. Тому соціалісти різних течій так переконливо перемогли в подіях і на справді демократичних виборах 1917р. Тобто, відстоюючи демократичні зміни, вимога яких була очевидною, ти просто не міг не бути в соціалістичному русі. Цим і пояснюється те, що багато людей із націоналістичним світоглядом опинилися в соціалістичних партіях, зокрема й Д. Донцов. Натомість в Галичині, де сформувалася типово середньоєвропейська ідейно-суспільна ситуація, соціалізм не переростав у квазірелігію, там цілком не було большевицько-анархістського фанатичного деструктивізму, а, навпаки, соціалістичні ідеї мали більше аграрний характер (не тільки пролетарський), були спрямовані на поступові реформи, а не на революцію, і поряд існували розвинуті національно-демократична, консервативна, ліберальна ідеології. Усе це й вплинуло на Д. Донцова: його національний світогляд знайшов широку платформу опертя, його традиціоналізм отримав нові ідейно-теоретичні стимули, його підприємливість – широке поле діяльності. Особливо змінила Д. Донцова зустріч у польському гірському курорті Закопане із відомим українським консерватором та істориком В’ячеславом Липинським у 1909р. Про це свідчать не тільки ідейні перегуки, а й символічний новий журналістський псевдонім – "Закопанець". Протягом 1910-1914рр. Д. Донцов щораз посилює свій правий "ухил": його публікації стають гострішими і масштабнішими за узагальненнями, він критикує соціалізм з різних боків, його захоплює струмінь визвольного націоналізму. Приблизно від 1911р. він вже був самостійником, тобто чітко уявляв і працював на відбудову української державності. У 1913р., на ІІ Студентському з’їзді у Львові Д. Донцова сприймають як найрадикальнішого ідейного лідера молодого покоління (про це є свідчення Є. Коновальця, який був учасником з’їзду і сприйняв виступ Д. Донцова як заповіт). У 1914р. він разом з групою емігрантів-наддніпрянців створює у відні самостійницьку організацію Союз визволення україни і стає її керівником. У 1914-1917рр., мабуть, ніхто стільки не зробив для пропаганди української суверенності в світі, як Дмитро Донцов. Він друкувався в десятках німецьких, австрійських, швейцарських, польських часописах, а окремі статті у перекладах розходилися по інших виданнях Європи, і все це мало гостро актуальний, кардинальний у висновках, яскравий у стилістиці зміст і характер/ Національна Революція 1917р. застала Д. Донцова за кордоном. Він довго не міг приїхати до Києва через умови воєнного контролю на кордонах. На початку 1918р. застав вже тільки хаос і безлад української визвольної політики. Він не мав ілюзій щодо конструктивності соціалістичних провідників (М. Грушевський, В. Винниченко, С. Єфремов та ін.), тому відразу приєднався до невеликої консервативної партії українських хліборобів-демократів (лідери – С. Шемет, В. Липинський). Багато критикував українських політиків першої ланки за відсутність державницького мислення, сліпий пацифізм, тупий інтернаціоналізм перед загрозою реваншу Російської імперії. За це був визначений як головний ворог соціалістичного табору. У травні 1918р. Д. Донцов підтримав переворот гетьмана П. Скоропадського як вдалу реакцію на соціалістичну анархію і можливий варіант українського бонапартизму. У листопаді 1918р., після проголошення гетьманом союзу з монархічною Росією, він цілковито розчарувався у його політиці і невдовзі знову виїхав за кордон, уникаючи розправи з боку соціалістів, які повернулися до влади у вигляді Директорії. Цей короткий біографічний огляд дає картину подій, як прийшов Дмитро Донцов до переконаності в потребі нового, вольового, містико-емоційного націоналізму як програми і світовідчуття українства. Його висновки у найзагальніших рисах були наступні. Український народ, історично позбавлений своєї шляхти, провідної верстви, яка відіграла визначальну роль у визволенні, наприклад, угорської чи польської націй, може здобути історичну перспективу тільки у разі віднайдення її замінника. Замінити провідну верству (еліту) в бездержавній нації може тільки ідейно-політичний орден. Не партії, які слабнуть у доктринерстві і безнастанному партикуляризмі, а об’єднана на засадах нової моралі, жертовного героїзму, пройнята романтичною почуттєвістю та ірраціоналістсько-волюнтаристським світоглядом, організація-орден з полівекторною програмою дій. Цей орден повинен розростатися не кількісно, а на основі якісного добору членства за принципом діяльної ефективності. Його філософія ніколи не повинна опускатися до рівня соціальної прагматики, а завжди має променіти безмежним ідеалізмом, тобто переконаністю в незнищенності релігійних (християнських) постулатів буття, вічної переваги Серця над Розумом, Духу над Матерією, в неуникненності героїки і шляхетності як вирішальних факторів зростання людини і нації. Його дії і програма ніколи не можуть перетинатися зі світоглядом і тенденціями якогось пристосуванства, малоросійського холуйства чи соціального рабства. Його настроєність і стратегія назавжди мають перекреслити традиційну українську примирливість і поступливість, сліпе занурювання у дріб’язки і втікання від історичного вибору, а тому він постійно повинен плекати в народі мілітарно-експансивну свідомість, будити почуття величі і змагання. У сфері культури теж повинна відбутися кардинальна зміна. Нація має розпрощатися з ментальністю провінції, позбутися комплексу другосортності, повинна зрозуміти, що її дух розвивається не під впливом безнастанного реалістичного описування народних бід (теорія естетичного позитивізму-реалізму) і виспівування своєї туги з приводу постійних лих (настрій українського буттєвого сентименталізму), не під впливом хворобливого егоцентризму і захоплення формальними прийомами та ускладненнями у мистецтві (теорія модернізму), а внаслідок великих переживань і проникнення у трагіку буття з відчуттям доленосного оптимістичного пориву до Високого і з іменем Вічного (концепція неоромантизму). Така духовна переорієнтація народу спричинить переміну його вітальних основ: замість "лакеїв" і "капусти головатої" (Т. Шевченко), "оспалого" "народу-паралітика" (І. Франко) зможе сформуватися нація динамічна і вольова, багата своїми художньо-творчими візіями і устремліннями. Власне, таке відчуття творчого пориву дала письменницька генерація, сформована Д. Донцовим, – вісниківці. Їхня спадщина дає можливість відчути, що таке ощадне і сильне слово (Є. Маланюк, О. Ольжич), як може впливати на читача динаміка форми твору (Ю. Клен, Ю. Липа, О. Стефанович), про що промовляє національна непоступливість і енергетика (У. Самчук – романи "Гори говорять" і "Кулак", новели збірок "Месники" і "Віднайдений рай"), що таке національний ерос (лірика О. Теліги і Н. Лівицької-Холодної), що відкриває національна душа (поезія О. Лятуринської і О. Стефановича), як кується національний характер (новели Л. Мосендза і Ю. Липи, роман Л. Мосендза "Останній пророк"), як двигтить національна мрія і віра (Є. Маланюк, О. Ольжич, Ю. Липа). Часто Д. Донцова і його послідовників критикували і критикують за однобічність національної ідеології, за незрозуміння модерних естетичних теорій, за вольове нав'язування своєї доктрини іншим і т. ін. Зазначимо, що такі закиди робилися з ліберальних світоглядних позицій людьми, які сутнісно не могли сприйняти філософії традиціоналізму-націоналізму. Коли ж зіставимо концептуалістику праць Д. Донцова із подібними ідейно-культурологічними теоріями в Європі 2-ї пол. ХІХ – 1-ї пол. ХХст., то виявимо, що він залишився на висоті у своїх синтетичних висновках і проникливих оцінках, на рівні таких мислителів-пророків, як В. Дільтей і М. Шелер, В. Зомбарт і Ґ. Зіммель, В. Парето і Ґ. Моска, Ґ. Лебон і Ш. Морра, О. Шпенґлер і Х. Ортега-і-Ґассет, С. Бжозовський і М. Здзєховський, тільки з тією поправкою, що здійснив він свої концептуальні теоретизування в українському контексті, зумів забарвити загальноєвропейську ідеологію українським змістом. Його кращі книжки – "Підстави нашої політики" (1921), "Націоналізм" (1926), "Наша доба і література" (1936), "Де шукати наших історичних традицій?" (1938), "Маса і провід – кількість чи якість?" (1939), "Дух нашої давнини" (1944), "Туга за героїчним" (1953), "Поетка вогняних меж: Олена Теліга" (1956), "Росія чи Европа?" (1955), "Від містики до політики" (1957), "Незримі скрижалі кобзаря" (1961), “Клич доби” (1968) – дають можливість відчути, що таке креативний стиль мислителя і пропагатора ідеї, що таке світоглядно цілісний погляд на історію і культуру, що таке експресивність публіцистичної мови і пульсування живої думки. У цих творах вражає не тільки широта ерудиції автора, а передусім сама глибина постанови проблем, проблем, наближених своїм звучанням до Вічності. У нас чомусь прийнято звинувачувати Д. Донцова за "ненауковість" його тез, за "нетолерантність", за "симпатії" до право-тоталітарних ідей і рухів його часу. Праці Д. Донцова справді не наукові, бо в точному розумінні він науковцем не був і не прагнув ним бути. Він був великим Публіцистом і Есеїстом в нашій культурі, а ці форми інтерпретації дійсності, як відомо, дещо відрізняються від завдань науки. Тож звинувачення абсурдне. Він хотів гострим словом розбудити оспалу націю і дати їй яскраві візії для ідейно-політичних і культурних змагань – і цю свою місію виконав. Нетолерантним був лише до тих, хто або руйнував націю зсередини, або вів гармонійну, але приховану, взаємодію з її ворогами, або відволікав її від насущних, актуальних завдань фальшивими теоріями про "гуманність", "естетизм", "космополітизм" і т. ін. Час Д. Донцова був жорстокий, українська нація постійно стояла перед вибором – "бути чи не бути", тоталітарні, агресивні рухи та ідеології від комунізму до нацизму тоді фактично домінували в Європі, тож чи можна було в таких умовах проповідувати ягнячу поблажливість, потульність і нерішучість в діях? – Питання риторичне. В особі і творчості Дмитра Донцова є справді щось неукраїнське, але не в тому сенсі, як його вороги визначили це як "диверсійність москаля" (хоч москалем він і не був). А в тому сенсі, що і підкреслена принциповість його натури, і фантастично жвавий публіцистичний, "писарський" талант (чого в Україні, окрім І. Франка, завжди бракувало), і ідейна націленість на максималізм та "глобалізм" мислення різко контрастують з традиціями національної культуротворчості. Він вніс в українську занадто інертну за ментальністю культуру і громадянське життя справжній південний, італійський темперамент (італійські корені у його предків таки були), з його категоричністю суджень, захопливістю почуттів, іскрометністю образів і реакцій. Тому спадщина Д. Донцова завжди залишатиметься своєрідним "метеоритом" у просторі нації, яка до Півдня вітально схильна, але чомусь залишилась в Історії “по-середньому” в'язкою і нерішучою.

 

Ігор Загребельний: Історіософські візії Середньовіччя в есеїстиці Дмитра Донцова

Історія та сьогодення не раз доводили облудність безапеляційної віри у прогрес людської цивілізації. Об'єктивно поглянувши на навколишню дійсність ми побачимо, що здобутки науково-технічного прогресу дуже часто є обернено пропорційними рівню моралі і в індивідуальному, і в суспільному масштабах. Водночас розмови про лінійний розвиток людства точаться і по нинішній день; ілюзії про щасливі сучасність та майбуття як противагу темному історичному минулому часто знаходять собі притулок у головах як звичайних обивателів, так і непересічних інтелектуалів. Одним із улюблених об'єктів для нападів "прогресистів" є Середні віки. Незважаючи на падіння комуністичного режиму, історична література в Україні продовжує бути сповненою темних фарб, якими змальовуються часи "середньовічного мракобісся". Ситуація на Заході не набагато краща: там продовжують побутувати сциєнтистські антиклерикальні засади, які, даючи ідеологічне підгрунтя тотальному пануванню лібералізму, поборюють будь-які традиційні цінності.

Однак як українська, так і загальноєвропейська інтелектуальна традиція також містить у собі і апологію Середніх віків. В Україні одним із найбільш виразних апологетів тієї доби можна вважати Дмитра Донцова.

Дивлячись на твердження про Донцова як адвоката Середньовіччя через призму марксизму або позитивізму, може виникнути нерозуміння: як широко відомий ідеолог українського націоналізму міг бути прихильником доби, в якій "не було націй". Тут можна було б більш докладно наголосити, що комуністично-марксистське чи ліберально-позитивістське розуміння нації як феномену, що з'явився лише в Нові часи (а отже, в Середньовіччі його не існувало) ні в якому випадку не може вважатись єдиноправильним, й інші націологічні підходи також заслуговують право на життя, та натомість відразу перейдемо до аналізу середньовічного ідеалу у творчості Д. Донцова, а за одно, спробуємо з'ясувати, наскільки органічною є апологія Середніх віків в контексті ідеології українського націоналізму.

Зацікавлення українських націоналістів часами Середньовіччя було логічним навіть з тієї однієї причини, що ця епоха таврувалася ідейними ворогами націоналізму. І окупанти-більшовики, і доморощені соціалісти, соціал-демократи та ліберали були вихованими на матеріалістично-раціоналістичних традиціях європейських просвітників, які розглядали часи лицарської честі, глибокої віри і нестримного віталізму як добу занепаду людства, як "темні віки". Д. Донцов, уважно дослідивши не лише основні принципи, але й генетичні витоки деструктивних, на його думку, доктрин, здійснив ревізію багатьох явищ, в тому числі й феномену Середньовіччя. З'ясувалося, що зміст тієї епохи значною мірою відповідає природі українського націоналізму, його духу.

Донцов був мислителем широкого профілю, він займався питаннями не лише історії, але й філософії та, передусім, літературознавства. Ці зацікавлення мали певною мірою прагматичний аспект: в філософських схемах, літературних творах, прикладах минулого він бачив силу, необхідну українцям для національного визволення, державотворення, виконання власної історичної місії. Щодо історії, то Донцов бачив силу там, де її не помічали чимало його сучасників: "Що дає нам відвагу? Де її коріння? ЇЇ коріння є в тому почуванні, яке висміюють всі "прогресисти"... як почуття немодерне, перестаріле (тут і далі курсив наш. – І.З)" [1]. Його душа прагнула "повороту тих повних чарівної романтики часів, коли в напрузі і змагу гартувалися міцні душі, коли життя мало в собі стільки страхіть, але й стільки звабливого і величного!" [2], тож він свідомо кидав виклик усім "прогресистам" й гідним для наслідування прикладом вважав саме це "немодерне" й "перестаріле".

В донцовській апології Середньовіччя ми можемо виділити декілька аспектів. Насамперед звернемо увагу на самий дух Середніх віків, тодішню світоглядну парадигму та ментальність населення. Очевидно, найвиразнішою різницею між Середніми віками і Новим часом можна вважати дихотомії "ірраціоналізм-раціоналізм" та "ідеалізм-матеріалізм". Для філософських поглядів Донцова характерні, насамперед, ірраціоналістичні та ідеалістично-романтичні акценти [3], які значною мірою і становлять основу середньовічної світоглядної парадигми.

Людина Середньовіччя – це насамперед людина віри, а не розуму. Що ж таке віра за Донцовим? "Віра, – пише видатний український мислитель. – є джерело героїзму, посвяти, відваги. Віра сталить думку. Віра не допускає сумнівів у вашу правду у ваші серця". Звертаючись до молоді, він закликає її озброїтись саме вірою: "Коли сумнів закладається в ваше серце – бо мало вас серед тьми ворожих сил, – віра врятує вас від заламання. Віра не в число, а в дух. Ця сама віра врятує вас, коли близькі і друзі покинуть вас, коли збаламучена або злякана більшість зрадить ваш стяг, коли опинитесь в меншості або самі" [4]. При цьому Донцов запевнює, що "...боротьба матеріальних сил, що йде у видимім світі, є лише маніфестацією боротьби незримих потуг, позитивних і негативних, спіритуального характеру" [5].

Українці, щоб отримати перемогу, мусять, на думку Донцова, повернутися до духу Середніх віків, вони мають здвигнути "храм і цитаделю перемоги ідеалізму над матеріалізмом, Духа над плоттю, віри над раціоналізмом". Щоб зробити це, необхідно мати відповідну природу: "той храм і ту цитаделю здвигнуть не "прогресисти", "марксисти", "демократи" чи інші руїнники нашої традиції і нашої місії, а... нові лицарі духа і меча. Новий Орден воїнів і аскетів, вірних заповітам не чужих, але власних традицій" [6].

Фактично, Д. Донцов закликав наслідувати приклад середньовічної еліти, військово-політичної та духовно-інтелектуальної аристократії хреста і меча. Йому імпонували "постаті Володимирів і Ярославів, що збили докупи імперію, надали їй спільну загальну печать одної високої культури й віками боронили її від кочовиків", його захоплювали "Антоній та Феодосій, що уцивілізували "живучі звіринським обичаєм" племена, що рознесли релігійну і взагалі духовну культуру старого Києва далеко поза межі держави" [7]. Всі вони - це "люди особливого типу, особливої вдачі. Це – фанатики, аскети, подвижники типу Мономаха, Лойоли, Валенштайна, Вільгельма Оранського..." [8]. Ідеалом борця за незалежність у Донцова є "середньовічний лицар, який уважав себе негідним ласкавого погляду своєї дами, коли не міг покласти їй до ніг бодай кількох трупів зухвальців, які сумнівалися в красі і чеснотах його обраниці", оскільки "Хто любить свою правду, мусить її боронити" [9].

Як уже можна було помітити, носіями всіх позитивних якостей у Донцова є особлива верства людей. Він не плентався за тенденціями свого часу, не висував пустопорожніх гасел егалітаризму. Навпаки – Донцов бачив користь ієрархічного суспільного устрою. Виразним прикладом для нього  були часи, коли всі люди ділилися на  три стани: oratores, pugnatores, laboratores (тих, хто молиться, тих, хто воює і тих, хто працює). Про ієрархічність (з апеляцією до прикладу Середньовіччя) Донцов писав дійсно дуже багато, що навіть давало привід для його критиків стверджувати, що він "пропонує відродити жорстку соціальну програму феодального типу", та що "питання економічної доцільності інтродукції соціальних стосунків феодального типу до сучасного суспільства, його, здається, взагалі не цікавило" [10]. "Питання економічної доцільності" Донцова дійсно дуже мало обходили, тож він про них майже не писав, та й поборником ідей Маркса, який оцінював все через економіку, він не був. Але водночас Донцов не був утопістом, що прагнув відновити феодальну систему соціальних відносин у ХХ ст. (і дійсно, це було б безглуздим, так само як безглуздо зводити соціальну роль сучасної західної жінки до "4 К" (Kleider, Kuche, Kinder, Kirche), однак це ж не заважає захоплюватися красою патріархальних відносин чи прагнути, щоб жінка була насамперед Прекрасною Дамою, а чоловік – лицарем). Донцов, по-перше, розумів, що у боротьбі за власновладство української нації потрібне не демократичне об'єднання чи партія, а орден жертовних борців-ідеалістів (саме орденська, а не партійна концепція лягла в основу творення ОУН), по-друге, він щиро захоплювався такою специфічною рисою Середніх віків як чітка ієрархічність, побудована на основі аристократизму духу.

Донцов звертається до конкретних історичних прикладів аристократії: "французькі шевальє, еспанські гідальго, англійські лорди" – всі вони "основані на спеціальнім доборі, селекціоновані з маси, окремого виховання, окремого духа" [11]. Всі вони мають бути наділеними трьома головними чеснотами – благородністю, мужністю, мудрістю – головними прикметами володарської касти [12]. Щоб показати мораль провідної верстви середньовічної Європи, Донцов звертається до творчості Лесі Українки [13] й пише: "Левит у драмі "На руїнах" проголошує: "Закон потрібний людям для закону, як Бог для Бога. Ми його раби і мусимо йому служити сліпо!" Це ж була мораль Середньовіччя... послух волі Божій, що змушував тисячі хрестоносців кидати майно й родину і гонити на край світу визволяти Гріб Господень... була це кров, проллята тими ж лицарями хреста в Палестині. Екстаза аскета і звеличення героїчних імпульсів людської природи..." [14].

Поділ населення на шляхту та посполитих Донцов вважає цілком природним, адже існує "різниця ментальности... двох рас, каст, внутрі одної і тої самої нації" [15]. Різниця між цими кастами є настільки великою, як між  між рослиною та хижаком. Донцов критикує вдачу простолюдина: "Для людини вегетативної... добре те, що ніжне й погідне, зле те, що шорстке й терпке. В цій культурі ідеалізована вегетативна підстава існування. Подібний розподіл перепроваджує Шпенглер, ділячи людей на хижаків і травоїдів: перші нападають, уживаючи закони сили, другі тікають, переховуються або пересиджують. В нехіті людини рослинної культури до "номада" проглядає нехіть інертної матерії до "насильницьких" пальців різьбяря, який, не зважаючи на дрібні вигоди чи невигоди, ліпить з пасивної глини вимріяну прекрасну, гармонійну фігуру" [16]. З цієї цитати дуже добре видно, що Донцов вбачав в аристократії насамперед жертовний формотворчий елемент – звідси й увесь позитив "творчого насильства", яке дуже багато істориків чомусь розглядає виключно як "феодальну експлуатацію", забуваючи при цьому, феодал не лише збирав з селян податки, але й захищав їх, дбав про престиж держави, поширення культури, утвердження християнства (в той же час селяни своєю непокорою могли ослабити державу, а ще – дуже часто демонстрували елементарне безкультур'я, вульгарність та язичницькі забобони).

Звісно, Донцов не заперечував наявної цінності селянської культури: вона "може бути по своєму багата і стародавня, тим не менше лишиться вона селянською, себто культурою нижчої верстви, яка сама звичайно шукає взірців у культурі панській, а не навпаки" [17]. В ієрархічному устрої суспільства, його поділі на панську та підвладну верстви, на думку Донцова, "нема ніякого призирства, ані бажання понизити хліборобів... чи взагалі верству підвладну. Тут, навпаки, за Сковородою, панує "рівність в нерівності", коли різні сосуди наповняються водою, що стікає з фонтану... Один більше, другий менше має води, але всі повні, всі сповняють до вінців стільки, скільки їх природа сповнити може. Кожне на своїм місці й відповідно свого значення" [18].

В цілому, Донцов бачив досить гармонійну картину середньовічного суспільного устрою: "Давній устрій Европи спирався на "трьох китах", які... називалися Dieu, roi, chevalier (Бог, король, лицар). Зміст цих понять такий: ідея Бога... усталювала культ певного морального закону... і для маси і для правлячої верстви, культ обов'язку й відповідальности за долю країни. Поняття держави, що втілювалося в особі володаря - створювало примат загального добра над цілою масою партикулярних інтересів різних груп, кляс і одиниць. Нарешті існування окремої... підготовленої касти, в якій високо стояв культ Бога (моралі) і володаря (держави), надавало запоруку, що державні інтереси будуть в певних руках, та що низькі мотиви приватних інтересів або користи не гратимуть ролі в верхівки, якої почесним завданням є правити державою" [19].

В зацікавленні Д. Донцовим часами Середньовіччя ми можемо виділити ще декілька пов'язаних між собою моментів. Перший із них пов'язаний з геополітичними устремліннями українського націоналізму, який розглядає українську націю як бастіон Європи проти Сходу, зокрема Росії (що однак не виключає розуміння ворожості будь-якого імперіалізму, не залежно від того, є він східним чи західним). Д. Донцов був буквально закоханим в Окцидент. Його замилування Заходом та несприйняття Москви є чи не найбільш органічними проявами його власної душі.

Однак Донцов бачив «дві» Європи. Перша була для нього дійсно ідеалом, іконою, адорацію якої ми можемо побачити майже в кожному його творі. Друга – це продажна і здегенерована Європа. Саме ця Європа готова задля своїх поверхневих політичних інтересів продати Україну, саме вона, немов євреї в момент приходу Спасителя, втратила вінець духовного первенства й вибрала собі шлях гріхопадіння.

Основою цивілізаційного самовизначення України за Донцовим є католицизм. Саме  єдність із Вселенською Церквою забезпечує Україні зв'язок з Європою і дає можливість протидіяти імперським впливам Москви. Свою прокатолицьку позицію Донцов обґрунтовує в статтях "Церква і націоналізм", "Справа унії",  "Патріа чи Еклєзіа", в книзі "Кардинал Мерсіє, слуга Бога і нації" [20]. На цьому фоні саме середньовічна Західна Європа стає предметом зацікавлення Донцова. Очевидно, піднесені вгору шпилі середньовічної готики, якою так захоплювався поет-вісниківець Євген Маланюк, для Донцова були дороговказами, покликаними вивести України зі стану провінції євразійської Московії й водночас не завести її в болото ліберальної гнилизни західних демократій – тієї другої Європи, "у якої колиски стояла сумна постать великого плебея Руссо" [21]. Звідси – значне зацікавлення людини, що жила в епоху швидкого розвитку науки і техніки, такими притаманними для Середніх віків поняттями як Хрестові походи, Інквізиція, лицарство та ордени.

Про лицарство та ордени ми вже згадували, а щодо Хрестових походів, то наголосимо, що Донцов виділяв важливість як мінімум двох Круціят: проти більшовицької Москви і проти західного лібералізму (хоч це швидше Реконкіста чи Хрестовий похід по типу Альбігойських війн). Та й самого теоретика "чинного" націоналізму дуже легко представити у ролі інквізитора. Його твори були справжнім "Молотом відьом" проти таких "єретичних" світоглядних засад як матеріалізм, ультрараціоналізм, сциєнтизм, утилітаризм, гедонізм та похідних від них політичних доктрин комунізму, соціалізму, лібералізму та космополітизму.

Це захоплення Середньовіччям було пов'язане з клерикальними поглядами Донцова. Мислитель не лише підносив значення віри в житті та політичній боротьбі, але й наголошував на важливості відродження впливу Церкви на суспільство, неможливості повноцінного буття західних народів без християнства. В "Московській отруті" він пише: "Не треба думати, що там, де нидіє Христова наука, де порожніють храми, що там не здвигають вівтарів якоїсь нової "віри". В релігійно переважно байдужих мегаполісах здвигаються вівтарі ідолам матеріалізму. В осередку всього ставиться не Бога, "людину", "вільну людину", відірвану від контакту з Творцем. Така людина є "вільна" в родині, тому не родина формує її дух, а вулиця. Людина стає "вільною" в державі й у суспільстві, а тому має багато "прав" і мало обов'язків супроти спільного" [22]. Перефразовуючи Дмитра Мирона-Орлика ми навіть можемо ствердити, що для Донцова було притаманним гасло "Не християнство для нації, а нація для християнства", тобто не лише християнство повинно виконувати свою конструктивну суспільну функцію, але й увесь народ передусім має служити вищій, трансцендентній за походженням, меті: для мислителя важливий "народ як нація в службі великої ідеї (визволення Гробу Господнього, вигнання поганих, ширення віри Христової)" [23].

Дивлячись на християнство, Донцов зробив те, чого не вдалося зробити Ф. Ніцше – він побачив силу цієї релігії, її войовничий характер. І знову ж таки, ідеал Ecсlesia Militans – Церкви Воюючої – він побачив у Середньовіччі. Неначе Бернар Клервоський, Донцов хотів написати "Похвалу новому лицарству", закликати до нової справедливої війни в ім'я захисту Віри та Батьківщини, війни, що мала порушити грішний мир несправедливості. Своїми творами він виховував не святош-пацифістів, а воїнів-хрестоносців. (І справді,  боротьба ОУН-УПА, особливо в період протибільшовицького протистояння, значною мірою була не лише визвольною війною проти окупантів, але й набула рис боротьби за збереження християнської релігії (значною мірою подібною до боротьби франкістів проти т. зв. "республіканців" у Іспанії чи католицького збройного руху опору у постреволюційній Мексиці 20-х рр. минулого століття): повстанці доклали чимало зусиль задля захисту Церкви, всіма доступними методами вберігали дітей та молодь від згубного впливу атеїстичної пропаганди в школі та т.ін., в решті решт, бандерівці зі зброєю в руках протистояли відверто антихристиянській державі). Подібно до середньовічної, донцовська модель войовничого християнства є досить природною, в ній органічно поєднуються основні християнські принципи та потужний віталізм вольової людини [24].

Як бачимо, в донцовській апології Середніх віків та в апеляції до тієї епохи як до ідеалу в контексті ідеології українського націоналізму чітко виділяються декілька моментів. Насамперед, Донцов захоплювався світоглядною парадигму Середньовіччя, в основі якої лежав примат віри над розумом та ідеалізму над матеріалізмом (як в онтологічному так і в аксіологічному вимірах), а також виразний віталізм, переважання діонісійського первня над аполонівським. Саме в світогляді  людей Середньовіччя Донцов бачив зразок для наслідування: сучасні націоналісти, на його думку, повинні жити вірою у власну ідею, завжди ставити національні ідеї вище приватних, жертовно служити Батьківщині.

Звісно, Донцов розумів, що в епоху Середніх віків на землі жили далеко не одні романтики-ідеалісти. Тому він свідомо виділяв плебеїв-гречкосіїв та аристократів духу – тодішню духовну та політичну еліту, духовенство та лицарів-феодалів. В феодальному устрої він не вбачав нічого поганого. Навпаки – цілком очевидно, що саме в гармонійній ієрархічності тієї доби  Донцов бачив яскраве вираження націоналізму. Вірність короля своєму народові та жертовна служба лицарів монарху можуть слугувати чи не найкращими зразками тодішнього патріотизму – почуття, яке лежить в основі ідеології націоналізму. Водночас, в явищі легітимізації Церквою державної влади, при якому, однак, не спостерігається такого деструктивного феномену як цезаропапізм, ми можемо побачити елементи модерного націоналістичного етатизму, який хоч і декларує цінність держави та обов'язки щодо неї громадян, однак не перетворює людину на раба державного деспота та його сатрапів, адже європейський націоналізм, попри поширені стереотипи, не нівілює, а навпаки – підносить людську особистість: сильна незалежна держава для націоналістів є насамперед передумовою нормального розвитку нації в цілому і людської  особистості зокрема, але аж ніяк не піднесеним до ідеалу тоталітарним монстром [25].

Цілком очевидно, що переносячи ієрархічність Середніх віків на тло сучасності, Донцов вбачав в націоналістах нову аристократію, "луччих" людей (благородних, мужніх, мудрих), покликаних стати справжньою національною елітою. Однак це далеко не означає, що видатний ідеолог хотів побудувати авторитарну державу чи, тим більше, "відродити жорстку соціальну програму феодального типу" – Донцов передусім бачив революціонерів-націоналістів  формотворчим елементом, покликаним перетворити українську масу на сильну державну націю. Зразком духовного аристократизму для Донцова є класичний середньовічний духовно-лицарський орден, що значною мірою відобразилось на інституційній специфіці ОУН.

Також Середні віки приваблюють Донцова як часи тріумфу християнської релігії. Мислитель-націоналіст не тільки бачив незамінну роль Церкви в суспільному житті, але й твердо стояв на клерикальних позиціях, вважаючи, що українці та інші західні народи повинні поставити відродження, захист та поширення християнської віри як основний пріоритет  своєї національної місії. Для цього необхідно відродити справжній – войовничий – дух християнства. Щоб перемогти, християнським народам необхідно повернутися до традицій середньовічних Круціят і повести справдедливу війну проти ворогів Бога, Батьківщини, Свободи.

В цілому ми можемо ствердити, що Д. Донцову вдалося очистити епоху Середніх віків від чисельних антихристиянських, антитрадиціоналістичних та антинаціоналістичних стереотипів та побачити в ній надійний дороговказ для всіх тих, хто відкинувши утилітарні інтереси, став на шлях боротьби за реалізацію найвищих цінностей.

Примітки:

1. Донцов Д. Хаос сучасности і молодь. – Київ, 2007. – С. 8.
2. Донцов Д. Туга за героїчним: Постаті та ідеї літературної України / Худож. оформ. М.С. Пшінки. - К.: Веселка, 2003. – С. 34.
3. Див. докладніше: Загребельний І.В. Апеляція до несвідомого в теорії і практиці українського націоналізму // Ірраціональне підгрунтя раціональності (колізії, взаємовпливи, взаємопереходи): Матеріали учасників Всеукраїнської науково-теоретичної конференції (м. Полтава, 14 квітня 2009 року). – Полтава: Полтавський літератор, 2009. – С. 237-240 ; Загребельний І.В. Ірраціоналізм, волюнтаризм, романтизм як філософські основи ідеології українського націоналізму // http://www.dontsov-nic.org.ua.
4. Донцов Д. Хаос сучасности і молодь. – С. 8-9.
5. Донцов Д. Хрестом і мечем. Від містики до політики. – Львів, 1990.  – С. 4.
6. Там само. – С. 38-39.
7. Донцов Д. Дух нашої давнини. – Дрогобич: Відродження, 1991. – С. 69.
8. Там само. – С. 143.
9. Донцов Д. Туга за героїчним...  – С. 28.
10. Дорожинський П. Дмитро Донцов – критика деяких його поглядів на націоналізм // ОУН: минуле й майбуття. – К.: Фундація ім. О. Ольжича, 1993. – С. 208.
11. Донцов Д. Дух нашої давнини... – С. 99.
12. Там само. – С. 147.
13. Загалом, Донцов дуже часто звертається до творчості та життєвого шляху Лесі Українки, вбачаючи там приклади виразного ідеалізму, волюнтаризму, романтики, національного візіонізму та відданості традиційним цінностям. Водночас навіть у найсучасніших публікаціях можна знайти тези про матеріалізм Лесі Українки або ж її ненависть до "віджилого і реакційного". Див. наприклад: Пілат Т.В. Ідеї соціальної філософії Лесі Українки // Культурно-цивілізаційні процеси, тенденції їх розвитку в сучасному світі та в Україні. Матеріали міжнародної науково-практичної конференції. Полтава, 20-21 травня 2010 року. – Полтава, 2010. – С. 160-161.
14. Донцов Д. Туга за героїчним... – С. 31.
15. Донцов Д. Дух нашої давнини... – С. 79.
16. Там само. – С. 85.
17. Там само. – С. 89.
18. Там само – С. 112.
19. Там само – С. 299-300.
20. Див.: Баган О. Формування головних параметрів геополітичної стратегії українського націоналізму в міжвоєнну добу // Український націоналізм: історія та ідеї. Науковий збірник. Вип. І / За ред. О. Багана. – Дрогобич: Посвіт, 2009. – С. 149-169.
21. Донцов Д. Туга за героїчним... – С. 19.
22. Цит. за: Когутяк М. Дмитро Донцов: поет лицарства українського // Бандерівець. - № 1 (22), 2001. - С. 4.
23. Донцов Д. Дух нашої давнини... – С. 290.
24. Справді, інколи неправильно проінтерпритовані християнські максими руйнуюють повноту людського буття, що є досить непевним виявом благочестя (пригадаймо іронічне Шевченкове "А той тихий та тверезий, богобоязливий..."). Насправді християнин має жити повним життям, сповна реалізовувати власну природу. Див.: Елдредж Дж. Дике серце: Таємниця чоловічого серця / З англ. пер. О. Фешовець. – Львів: Свічадо, 2009. – 232 с. (Між іншим, звертають на себе увагу численні паралелі між ідеальним образом християнина в Донцова та характериними рисами сучасного чоловіка-християнина Елдреджа: в обох випадках йдеться насамперед про воїна. При цьому подібною є навіть апеляція до сторінок Святого Письма).
25. Слід наголосити, що Донцов все ж не підтримував ідеї примату Церкви над державою, а лише відстоював концепцію їхньої тісної співпраці при збереженні взаємної незалежності. До того ж, Донцов був прихильником національної, а не космополітичної христології, тому розумів деструктивний характер утвердження католицького універсалізму ціною нівеляції національно-державних інтересів.

Сергій Чаплигін: Легіон Михаїла Архангела

Легіон Михаїла Архангела

П’ята година ранку. 30 листопада 1939 року. По звивистій дорозі в Бухарест повільно рухається поліцейська вантажівка. У її критому кузові — чотирнадцять ув’язнених, яких о десятій вечора вивели з камер в’язниці й посадили у вантажівку для перевезення. Всі вони сидять уздовж бортів, обличчям до стіни, їхні руки зв’язані за спиною, за кожним із них знаходиться жандарм. Раптово начальник конвою майор Динулеску змахує своїм ліхтариком, й за цим сигналом кожний жандарм стрімко дістає шнур та накидає його на шию сидячого перед ним ув’язненого…
За хвилину все скінчено — чотирнадцять трупів лежать на брудній підлозі поліцейського фургона. Через якийсь час вантажівка в’їжджає до внутрішнього двору бухарестської в’язниці, де вже вирита яма й знаходиться напоготові піхотне відділення. За наказом прокурора в тіла задушених всаджують контрольні кулі і, переконавшись в їх смерті, скидають у яму.
Декількома днями пізніше їхні тіла будуть вириті, перевезені в інше місце, облиті сірчаною кислотою і засипані землею, а саме місце буде залите бетоном.
Кожному з жандармів – учасників цієї операції буде видано, як премія, по 20 тисяч динарів. У цей же день у газетах з’явиться офіційне повідомлення: “Ранком 30 листопада в околицях Бухареста був атакований автомобільний конвой, що перевозив ув’язнених; у метушні ув’язнені спробували зникнути. Поліція була змушена застосувати зброю; у числі вбитих був і Корнеліу Зеля Кодряну, засуджений до десяти років каторжних робіт”. Так закінчилося життя знаменитого Капітана Корнеліу Зеля Кодряну, засновника й лідера Легіону Михаїла Архангела та Залізної Гвардії.
“Нашими глибинними почуттями, з яких народився Легіон, було наступне: нас не цікавило, чи попереду тріумф, чи поразка, чи смерть. Наша мета була іншою: виступати в єдності. Просування вперед єдиним фронтом, спираючись на Божу допомогу та справедливість румунських людей, не думаючи, яка доля нас очікує – бути переможеними чи померти, – є благословенним та буде корисним для нашого народу.” (К.Кодряну)
Корнеліу Зеля Кодряну народився 13 вересня 1899 року в родині вчителя молодших класів в невеличкому молдавському містечку.
У 1919 році, під час навчання в Ясах, Корнеліу знайомиться з двома людьми, які посприяли його подальшому формуванню як революціонера: професором Олександром Кузою та робітником Костянтином Паску. Разом вони утворили праворадикальну структуру під назвою Гвардія Національної Свідомості та практикували крайній націоналізм у формі вуличної протидії лівим.
Через чотири роки, 4 березня 1923 року, буде утворена Ліга національного християнського захисту, на чолі якої стане відомий юрист, один із засновників румунського націоналізму, Олександр Куза. Завдяки своїй неприборканій енергії, а також особливому магнетизму, Корнеліу Кодряну незабаром стає відомий всій молоді Румунії, особливо студентству.
Не було жодного університету, де б його не знали й не поважали. Досить сказати, що на його весіллі було присутньо десять тисяч чоловік. Втім, була в той час іще одна сторона діяльності Кодряну – зі своїми товаришами він планує ліквідацію найбільш відомих корумпованих політиків, аби домогтися нагнітання ситуації в країні до такого стану, коли національна революція виявиться неминучою.
24 червня 1927 року Кодряну разом з Іоном Моцею, Ілією Гарнеатою, Корнеліу Георгеско та Раду Мироновичі, незадоволеними занадто конформістською позицією лідерів Ліги, засновують знаменитий Легіон Михаїла Архангела. Сама назва – Легіон Михаїла Архангела – точно відображала суть заснованої Кодряну організації. Це було більше, ніж політична партія чи релігійний союз. У Легіоні відображалася ідея страшного у своєму гніві небесного воїнства, що зійшло з небес на землю аби відновити справедливість і привести все у відповідність із справжнім порядком речей.
Сам Кодряну говорив про це так: “Легіон – у набагато більшому ступені школа та армія, ніж політична партія. Все найблагородніше, саме чисте, саме працьовите й саме хоробре, що зуміла породити наша раса, найпрекрасніша душа, що її може уявити наша свідомість – ось те, що повинен створити легіонер”.
1 серпня 1927 року вийшов перший номер журналу Легіону Михайла Архангела, під назвою “Земля предків”. Ідея присутності безсмертних героїв, які загинули, серед героїв живих, йде своїми коріннями в гіперборейські культи Дакії. Для православних легіонерів Архангел Михаїл уособлював героїчне знаходження духовної могутності й безсмертя за допомогою страшної й агресивної битви з нелюдським елементом – як у собі, так і зовні себе, у своїй країні.
Мірча Еліаде з цього приводу написав: “Сьогодні увесь світ перебуває під знаком революції, але в той час як інші народи здійснюють ці революції в ім’я класової боротьби й примата економіки (комунізм), під знаком Держави (фашизм) або раси (гітлеризм), легіонерський рух породжений під знаком Архангела Михайла тому й здобуває перемоги з волі Господньої. Кінцева мета легіонерської революції – спокута людей”.
Починаючи з 1 жовтня 1927 р., коли було створено перше “гніздо” Легіону в Бухаресті, число його прихильників неухильно росте, він стає усе більш і більш впливовою силою на політичній арені, не поступаючись при цьому своїми принципами, і зберігаючи нонконформізм і революційність.
20 червня 1930 року Кодряну вирішує створити рух Залізна Гвардія, що стрімко перетворюється в силу, непідконтрольну буржуазній владі. В зв’язку з цим 11 січня 1931 року уряд забороняє Залізну Гвардію, багатьох активістів заарештовують. Але репресії не можуть перешкодити росту популярності Гвардії.
Влада вирішує завдати потужний удар по Гвардії й обрушує на легіонерів вал репресій. 20 000 членів Гвардії арештовані, 16 – убиті. Помста легіонерів не змусила себе чекати. В ніч з 29 на 30 вересня вони вбивають міністра Дуку. І вже 20 березня 1935 р. Залізна Гвардія знову з’являється на політичній сцені Румунії – цього разу під назвою Все для Вітчизни.
25 жовтня 1936 р. у рамках Гвардії, для якої основним ворогом, як політичним, так і метафізичним, був фінансовий лихварський капітал, створюються робітничі підрозділи під керівництвом інженера Георга Климі. В етиці легіонерів головною цінністю була Праця, обманом вкрадена капіталістичною економікою у його справжнього власника.
20 грудня 1937 року партія “Все для Батьківщини” проводить до парламенту 66 депутатів. Залізна Гвардія стає третьою за впливом партією в Румунії.
З передвиборчої програми Залізної Гвардії:
1. Ми вимагаємо запровадження смертної кари для шахраїв-маніпуляторів громадськими коштами…
2. Ми вимагаємо розслідування і конфіскації усього майна тих, хто знекровлював нашу бідну країну.
3. Ми вимагаємо, щоб усі політики, винні в діяльності проти інтересів нашої країни шляхом підтримки тіньових приватних спекуляцій чи іншим чином, були притягнуті до суду.
4. Ми вимагаємо, щоб у майбутньому політики були виключені з директоратів різного роду банків та фінансових підприємств.
5. Ми вимагаємо вигнання орд безжальних експлуататорів, які прибули сюди з метою спустошення багатств нашої душі та використання наших робочих рук.
6. Ми вимагаємо, щоб територія Румунії була проголошена невідчуженою та невід’ємною власністю румунського народу.
7. Ми вимагаємо створення єдиної команди, котра вдихне у румунський народ єдине серце і єдиний дух”.
17 квітня 1938 р. уряд заарештовує Кодряну. Двома днями пізніше його засуджують на шість місяців в’язниці за образу міністра Н. Йорги. Однак уже 27 травня вирок змінюють: 10 років ув’язнення “за зраду Батьківщині”! Втім, Кодряну дійсно зрадив свою стару “батьківщину”, батьківщину банкірів і чиновників в ім’я Нової, перетвореної, героїчної Батьківщини.
Вбивство Кодряну та його соратників не залишилося без помсти – 21 вересня 1939 р. вісім легіонерів на чолі з Міті Дмитрієску вбивають прем’єр-міністра Румунії Калінеску. Відразу після убивства, вони захоплюють радіо й повідомляють на всю країну: “Ми виконали свій священний обов’язок: ми покарали ката”. Трупи цих героїв, розстріляних відразу після радіозвернення, вісім днів перебували на місці їхнього подвигу для залякування інших. Над сотнями легіонерів була зроблена кривава розправа. Багато тисяч були відправлені в концтабори. Трупів було стільки, що уряд дав вказівку анулювати договори про резервування ділянок на цвинтарях під могили…
Потім було зречення Кароля II, зрадництво генерала Антонеску, нові сотні трупів, втеча легіонерів які залишилися живими до Німеччини, нацистські концтабори.

Дмитро Донцов: ХАОС СУЧАСНОСТІ І МОЛОДЬ

"Хто сумнівається — подібний хвилі морській,

яку вітер то піднесе, то розвіє"
(Посл. св. Якова 1, 6)

"Роль молоді в революційно-визвольних рухах"?... Я думаю, важливішим є друге питання: не яку роль в тих рухах має відіграти молодь, а якою повинна бути сама молодь, яка хоче відіграти ту роль? Яким духом натхненна?

Перед тим, як говорити, що повинно робити військо, треба вирішити, який має бути вояк. Перед ти як говорити про роль для артиста треба зробити з нього справжнього артиста з Божої ласки. Доки єднати людей в партії чи в "об'єднання", треба знати, хто є ті люди, яким духом натхненні?

Надзвичайно важке завдання, яке стоїть перед Україною та її молодим поколінням. Проти України підносяться всі диригуючи сили — явні й приховані — сучасного "прогресивного" світу: Сходу і Заходу. І дуже відважну душу мусить мати молодь, щоб тим супротивним силам протиставитися. Ці сили — це ті, що переможно вийшли з останньої війни, бундючні і певні себе. А в "правді" їхній, яку несуть світові, — для України немає місця.

Що це за сили? Найголовніша з них — це сила захланного московського месіанства, сила "старшого брата" – Каїна. Він дає нам вибір: або знищити нашу національну душу і поклонитися московським шаманам, або зникнути фізично. Тим самим ставить перед Україною дилему — згинути самій або знищити його. Відважну душу треба мати нашій молоді, щоб усвідомити собі цю дилему і витягнути з неї дороговказні напрямні свого життя.

Представники другої сили не так брутально, як перша, але теж категорично кажуть: "Вас, як націю, не визнаємо. Наші симпатії належать або вашим сьогоднішнім гнобителям, або вчорашнім і майбутнім. Визнайте єдино-спасенну нашу правду, сформульовану Рузвельтом Ялтинським, Воллесом, Леттимором Далекосхіднім, Джонсоном Кентерберійським, Беваном і Зільберманом з-над Темзи і нашим протеже гонителем церкви, Тітом, — правду, яку ми умовно називаємо "демократією". Цю правду та її і наших приятелів мусите визнати без жодних "але". Всякий же, з вашого боку, замах на неї трактуватимемо так, як і "замах" на Гулая, по демократичному закону".

Відважною мусить бути молодь України, щоб не схилити колін перед цим наказом. Щоб високо тримати стяг своєї національної Правди.

Третя супротивна сила каже: "Ваша нація здавна стоїть у мене на чорній дошці, як на Заході — Іспанія, за те, що вона виступала проти мене всякий раз, як я йшла в авангарді спочатку польського, потім ліберального, потім червоного імперіалізму Москви. Імена Хмельницького і Петлюри, ваших героїв, — прокляті мною. Зречіться їх, зречіться вашої Правди, признайте правду Шварцбарта в Україні і тих, що з нього героя зробили. Станьте знову з Галайдів Яремами, коли не хочете наразитися на мою міць, яка є дуже сильна".

Так промовляють представники цієї третьої сили. Стояти супроти неї за свою Правду, — на це треба нашій молоді теж неабиякої душевної відваги.

Світ сил, що займають в ньому командні шпилі, — ворожий нам і нашій Правді — ворожий безкомпромісно, не-раз цинічно, з почуттям своєї оманної величі. І багато з нашої збірноти впали, з переляку, перед тим світом на коліна, "чужим богам пожерли жертви, омерзились". Одні розбивають собі лоба перед "досягненнями" російської революції 1917 р., інші — перед ідолом Маркса, треті — перед божком "прогресу", четверті — ще трохи соромливо оглядаючись на всі боки і видумуючи собі різні "алі¬бі" — розглядаючи вже "примусову орієнтацію на Москву", перескочивши, за сім чи десять літ еміграції, всі етапи еволюції: від націоналізму, через "народну республіку" і "справжній соціалізм" — до орієнтації на Москву". Інші, знову, обляпують болотом смрадної душі "людину визвольного руху" з її героїзмом, її вірою, закликаючи повернутися до швейківських "традицій", до традицій тих, кого таврував Шевченко, як "хамових синів".

Щоб протиставитися і апостолам диявола з його "правдами", який грозить пожерти нас і нашу християнську цивілізацію, і відгородитися від тих "хамових синів", щоб знайти в собі силу написати на прапорі, що скликає до бою, свою власну Правду, треба мати велику душевну відвагу.

Що нам дає цю відвагу? Де її коріння? Її коріння є в тому почуванні, яке висміюють всі "прогресисти", всі визнавці Маркса, як почуття немодерне, перестаріле. Цим почуттям є віра, віра в свою Правду.

Що таке віра? Віра — це певність в настання того, чого нема, і що існує невидимо, лише в вашому гарячому бажанні, в вашій уяві, в мрії або, як кажуть бездушні скептики, в вашій "фантазії". Віра — це певність, що коли ви схочете, пристрасно схочете осягти щось, то це "щось", та ваша нинішня мрія про те стане твердою реальністю завтрашнього дня. Віра — це нерушима певність, що коли ви сильно захочете — захочете у вашій "фантазії" — дійти до вимріяної мети, всі тверді, "реальні" мури, що загородили вам дорогу, розлетяться в порох, як мури Єрихону від трубних звуків.

Незламна віра віруючих хитає вірою противника, сіє непевність і страх, а часом зраду в його рядах. А коли приходить до цього — безборонними стають всякі мури... Ось що таке віра в свою Правду і в себе, як в тих, що її несуть і за неї б'ються.

Коли огорне вас страх перед ворохобними стихіями, перед ворожою матеріальною силою, — віра підтримає вас. Коли сумнів закрадеться в ваше серце — бо мало вас серед тьми ворожих сил, — віра врятує вас від зламання. Віра не в число, а в якість, не в матерію, а в дух. Ця сама віра врятує вас, коли близькі і друзі покинуть вас; коли збаламучена або залякана більшість зрадить ваш стяг, коли опинитеся в меншості або самі.

Коли ті, що знесилені й зламані духовно, підводитимуть ідейні "аргументи" під свою боягузтво або зраду — віра не дасть вам слухати їх марних розумових "аргументів". Тоді ви за цими "аргументами" побачите довгі ослячі вуха "реальних політиків" або спекулянтів.

Коли до вас підходитимуть з хитромудрою балаканиною про "розвоєві тенденції сучасності", про "передові ідеї теперішнього світу", про "реальні можливості" або "тактичні міркування" (з метою відвести вас від нашої великої Правди, привести вас до божниць чужинця й ворога), — лише віра ваша спасе вас від зламання і зради.

Коли втратите цю віру, перелякавшись видимих страхіть, то почнете тонути, як святий Петро, коли пішов був по хвилях. Коли збережете цю віру в силу невидимого духа, ступатимете як по твердому, по — не знати якому хиткому і непевному — ґрунті.

Віра є джерело героїзму, посвяти, відваги. Віра сталить думку. Віра не допускає сумнівів у вашу правду, у ваші серця. Віра є запорукою тріумфу всякої правди, яка має потрібне число тих, що в неї — без вагання ві¬рують.

Вам ці речі видаються занадто абстрактними? Коли так, то усвідомте собі, що зараз через занепад цієї "абстрактної" віри в свою Правду наступив такий ідейний хаос в нашій еміграції. Бо хіба це туподумне відвертання "реальних політиків" від єдиної своєї сили, що на нашій землі бореться збройно з окупантом, хіба це приєднання колишніх націоналістів до названих вище ворожих нам сил, хіба нав'язування нам марксівсько-більшовицької саламахи як правди, — хіба це не інтелектуальне зламання? Хіба це не повна втрата віри в свою правду?

Що проповідувала, кількома словами, націоналістична доктрина? Перше: віру в одну свою національну, не чужу-інтернаціональну, ідею; друге — віра в те, що не "дипломатія", не хитрування, не прислужування окупантові сьогоднішньому або завтрашньому дасть перемогу нашій ідеї, а тільки безкомпромісна боротьба з займанцем; третє — що під стягом цієї нашої ідеї, нашої боротьби треба гуртувати не "ні холодних ні гарячих", не "ні правих ні лівих", не чесних з нечесними, не ідеалістів з спекулянтами, — а лише людей однієї віри, однієї ідеї і людей характеру. Ось що, коротко, проповідував націоналізм, єдино осоружна і грізна сила Москві. І коли тепер з тих основних точок націоналістичної доктрини, то одну, то другу, то третю, починають підкопувати самі ж колишні націоналісти з страху і трусості думки перед ворожими силами світу, то причина того є зламання в них віри у власну Правду. А люди з заламаною вірою – це готова здобич для противника.

Яка є роль молоді в революційно-визвольному русі? Ця роль буде велика або мала, або жодна. Залежно, яка гаряча буде її віра в нашу Правду. Іншими словами, чи будуть серед тієї молоді переважати люди характеру і однієї ідеї, чи ні.

Сподіваєтесь чуда? Що воскресне Україна, як воскрес Христос? То пам'ятайте, що в багатьох околицях Христос не творив чудес, не зціляв калік і недужих — "по невір'ю їх". Це відноситься й до народів. Не видужує і не встане на ноги народ, коли щезла або охляла віра в його проводі і в його молоді. Віра — не лише в право на життя народу, але і в правду Христа, за яку, на межі варварського світу, завжди боролася і якою завжди жила Україна. Це останнє твердження виходить поза рамки цієї статті. Хто скептично до нього ставиться, хай усвідомить собі, що сили, які завзято й уперто кричать Україні — регеаt! – є сили переважно безбожницькі. Боротися за свою ідею буде лише той, хто має відвагу. Цю відвагу матиме той, хто в цю ідею вірить.

"Наша правда п'яна спить" — писав Шевченко. Вона або впилася отрутою чужих доктрин, або спить в могилах її борців, як і за Шевченка. І лише гаряча віра може їй наказати, як Христос Лазареві, вийти з домовини... Молодь, яка цієї віри не матиме, не буде в стані відіграти належної ролі в несвітській завірюсі, яка насувається на нашу планету і на Україну.

Ігор Загребельний: МЕГАФІЗИКА

Однією із сутнісних характеристик нашого часу є явище, котре Жан Бодріяр визначив як «екстаз комунікацій». І справді, наша повсякденність переповнена комунікацією, котра, значною мірою, має технічно вдосконалений характер. Так, зокрема, переважна більшість людей користується мобільним зв’язком. Широке поле для здійснення комунікації пропонує мережа Інтернет: електронна почта, Інтернет-форуми, соціальні мережі, скайп... – все це створює достатньо складну мережу переображеної у цифровий формат комунікації, котра, до того ж, не лише емансипується відносно людини, але й нерідко накидує останній свою владу (чого лишень варте «затягування» людей в соціальні мережі, котре прийшло на зміну довготривалих телефонних розмов). Однак «екстаз комунікацій», на жаль, не означає екстазу ко-екзистенції. Досить часто, плаваючи в морі технічної комунікації, люди залишаються атомізованими, взаємно відчуженими, незрозумілими одне одному. І проблема тут лежить навіть не на рівні нездатності зрозуміти Іншого, а на рівні неусвідомлення потреби «проникнути» в його екзистенцію, потреби комунікації в екзистенційному вимірі.

Можливо, така ситуація пов’язана з «еволюцією» модусів людської присутності. Характерне для традиційного суспільства онтологічне «бути» вже давно витіснене гносеологічним «знати»; «знати» ж є закономірним проявом егоїстичного бажання мати (знати = мати знання). Радикальну антиномічність «бути» і «мати» геніально відобразив французький мислитель Габріель Марсель [Див.: 9], ми ж натомість зазначимо, що «мати» і «знати» за нинішніх умов значною мірою переродилися в модус «здаватися». Людський егоїзм, не змігши задовільнитися модусами «мати» і «знати» (адже прогресуюче споживання породжує все більші і більші потреби), знайшов своєрідну панацею у (само)обмані, у творенні ілюзії-іміджу.

Модне сьогодні слово «імідж», що прийшло до нас із англійської мови, має латинське походження. В перекладі з латини, «imaginem» – це «образ». І в комунікації сьогодні дійсно значною мірою приймає участь людський образ, а не сама людина. Приміром, в мережі Інтернет «аватар», з одного боку, являє собою «віртуально переображену особистість», та з іншого боку, це повністю сконструйований образ – image. Показовими у цьому відношенні є особливості оформлення особистої сторінки в соціальних мережах. Таким чином, будучи присутньою в Інтернеті і здійснюючи там комунікацію, людина не «є», а тільки «здається». Однак такий стан речей є характерним не лише для «віртуальності», але й для нашої повсякденної, відносно не віртуальної «реальності».

В повсякденному житті людина також користується іміджем – не «є», а «здається». Така ситуація має конвенціональну природу. Одні продуценти іміджів цілком задовільняються рецепцією іміджів інших продуцентів; за «мовчазної», неусвідомленої згоди цих атомізованих продуцентів відбувається комунікація між їхніми іміджами-аватарами, а не між самими ними. За таких умов немає потреби зрозуміти Іншого – можна просто поглянути на його «аватарку», прочитати його «статус» (чи, в кращому випадку, – якусь нотатку), поставити чи не поставити “Like”, або ж прореагувати тим чи іншим «смайликом»; можна «додавати» чи «видаляти» «друзів», переходити з однієї «групи» в іншу, проте в усіх перелічених випадках модус «здаватися» домінуватиме над модусом «бути».

Що ж стоїть за такою дезонтологізацією? Чому людина втратила Буття і натомість потрапила у полон симуляції? Які перспективи людина має в дезонтологізовано-симульованій «реальності»? Чи існують альтернативні моделі розвитку – шлях повернення до «бути»?

Зрозуміло, що відповідаючи на щойно поставлені питання, слід мислити ширше, ніж в рамках комунікативної проблематики чи проблем віртуального простору. Проблема втрати (або ж, за М. Гайдеґґером, «забутості») Буття – це проблема, розвиток котрої розкривається у вісі Історії, тож відповідаючи на поставлені вище питання, нам варто передусім звернутися до історичної ретроспективи.

Український філософ та богослов Гавриїл Костельник, творча спадщина котрого, на жаль, ще й досі залишається мало відомою, мав власний погляд на процеси, котрі, на нашу думку, призвели до нинішньої «забутості Буття». У своїй праці «Зависть богів» Костельник так говорить про причини духовного занепаду Західної цивілізації: «це революція, жахлива революція, яка триває безнастанно від французької революції з кінця ХVІІІ століття – а, властиво, від самих початків новітньої європейської науки. Первородним гріхом тієї науки було те, що вона родилась як революція проти схоластики, отже, проти теології» [7, с. 196]. Очевидно, йдеться про «революцію», що ознаменувала перехід від традиційної цивілізації – Премодерну – до Модерну. Одним із агентів цієї «революції» виявилася «новочасна наука», або «фізикалізм», котрий спрощено ми можемо розуміти як механістичний тип світовідчуття та світобачення.

«Фізикалізм», на думку Костельника, «відібрав» у людини «висший світ», залишивши натомість «низший світ». Як наслідок – «чуття приноровлюється до сього низшого світа, шукаючи приємности в безмежній сфері гріха, в невідповідальності за свої рухи» [8, с. 340-341]. «Фізикалізм» призводить до того, що людина втрачає бачення ноуменального світу як реальності вищого рівня і натомість обмежується «низшим», феноменальним світом. «Фізикалізм» витісняє метафізику, витісняє, так би мовити, «метафізичний інстинкт», потяг до пізнання внутрішньої підстави сущого, його першопричини та мети; людина втрачає гайдеґґерівське Seinfrage, або ж, за А. Дугіним, «смак Буття» [6, с. 250]. Перестаючи бачити «внутрішній смисл» макрокосмосу (адже сам макрокосмос в очах людини зник, перетворився, згідно з «метафорою годинника» Дж. Локка, на складний механізм – величезний текст, в якому годі щось «прочитати між рядками»), людина врешті-решт втрачає глибину власного існування. «Фізикалізм» – «божище і релігія модерного людства», – вважає Костельник, зруйнував «внутрішню людину», перетворив її «на ніщо, на ілюзію, на щось вторинне... на якийсь блудний вогник у царстві атомів, на безбатченка...» [7, с. 198].

Розчароване «фізикалізмом» середовище, в котрому є можливим перетворення людини на атомізованого безбатченка чудово відобразив Іван Франко:

І вздрівши, що за дзеркалом
нема нічого,
ми логікою кицьки розсудили,
що й загалом нема безодні,
нема нічого, лиш атом, момент
і рух молекулярний. [10, с. 268-269]

Ratio, самовпевнений «розум владний без віри основ», котрий насправді виявляється «логікою кицьки», вже не бачить «задзеркалля», а точніше – бачить, що «за дзеркалом нема нічого», і це «нема нічого» врешті-решт проектується на саму людину, котра перетворюється на позбавлений внутрішнього сенсу «лиш атом», на людину без «внутрішньої людини».

Знищення «внутрішньої людини», на наш погляд, є закономірною передумовою заміщення людини її сконструйованим образом. Образ, імідж, аватар заміщують справжню людину, залишаючи натомість її позначник. Таким чином, фактично, антропологічний простір витісняється постантропологічним. Костельник, приміром, пише про «фізикалістичну революцію» як про явище, що має виразно постантропологічний вектор: «...вона, щоб дійти до свого кінця, мусіла б винищити тих людей, що їх Бог створив, а витворити собі чисто механічних людей – бо якої категорії є божище, такої категорії мають бути і люди, а божищем є фізика. Революція починається з душі, а потім іде у світ!» [7, c. 199].

Звісно ж, «винищення тих людей, що їх Бог створив» можна розуміти по-різному (Костельникова «Зависть богів» побудована не у формі якогось строгого трактату, а у «вільній» формі гостро полемічного діалогу Фізика та Теолога, що й пояснює нечіткість деяких висунутих у ній тез). Ж. Бодріяр по-своєму розглядає «винищення» людини, переповідаючи у якості певної метафори наступну історію: «Справа була в XVIII ст. Один ілюзіоніст, будучи майстром у сфері годинникової механіки, створив людину-апарат. Причому автомат був настільки досконалим, настільки гнучким і вільним коли рухався, що коли ілюзіоніст разом зі своїм творінням виходив на сцену, глядачі не могли зрозуміти, хто із них людина, а хто автомат. І тоді ілюзіоністу доводилось зробити механічними свої власні жести...» [1, с. 67].

Наведену Бодріяром історію-метафору можна розуміти наступним чином. По-перше, людина – «майстр у сфері... механіки» – створює світ техніки, котрий поневолює власного творця; людина стає додатком до техніки, повністю підлаштовується під ритми існування власного творіння. По-друге, це поневолення водночас є смертю людини: людина не просто стає рабом техніки, але й зливається зі своїм новим господарем; підлаштованість під ритми техніки неначе «склеює» людину зі своїм підступним і бунтівним творінням, а це означає смерть людини і переродження антропологічного простору в постантропологічний.

Оскільки, за Костельником, «якої категорії є божище, такої категорії мають бути і люди», стає очевидною не лише зовнішня, але і внутрішня єдність «фізикалізму» з одного боку та поневолення/знищення людини технікою – з іншого. «Фізикалізм» формує матрицю розвитку, задає напрямок руху. Із «людини-машини» Ламетрі вектор розвитку невблаганно прямує в постантропологічний простір, у котрому цілком ймовірним є існування «протезу “Я”» Жака Атталі, різного роду «біомеханоїдів», «цифрових двійників», чи плодів гібридизації людей, тварин та техніки із «Маніфесту Кіборга» радикальної феміністки Донни Херевей [Див.: 6, с. 160-181].

Певною мірою емансипована щодо людини техніка є об’єктивацією самого «фізикалізму». При цьому спостерігається чіткий алгоритм процесу об’єктивації в її прямуючому-до-постантропологічності вимірі. З початку «фізикалізм» нищить «метафізичний інстинкт», дезонтологізує дійсність, відриває суще від Буття, в наслідок чого суще, не будучи вкоріненим, втрачає органічність і життєздатність, «засихає» неначе зрубане дерево, котре не може черпати із землі життєві сили. Відповідно, суще терпить нестачу, брак життєвих сил. Цю нестачу має компенсувати техніка: за Гайдеґґером, «техніка, котра сама того не знаючи стоїть перед порожнечею Буття, є впорядкуванням браку» – звісно ж, таке впорядкування відбувається шляхом «створення замінників» [12]. Суще за таких умов ще більше втрачає свою легітимність і ще дальше просувається по своїй магістралі несправжнього існування. Подібно до «вмонтованого в гідростанцію» Рейну [11], людина сама стає вмонтованою в продуковані нею «замінники», поневолюється ними, опиняється на натягнутій над прірвою мотузці і рухається по ній в бік постантропологічності, в бік замінника людини.

Отже, дезонтологізований «фізикалізмом» світ феноменів, «реальність» як «те, що залишається після видалення Буття» (А. Дугін) [6, с. 237] являє собою простір, в котрому нормальне існування людини стає неможливим, не кажучи вже про адекватне співіснування. За таких умов людину оточує хибна, забруднена «екосистема», середовище якої примушує до мутації саму людину. Ім’я цій «екосистемі» – Мегафізика. Мегафізика являє собою світ, у котрому φυσις є емансипованим щодо метафізичного простору, у котрому φυσις замість того, щоб намагатися бути істинною копією Буття, деградує і до того ж імплантується симулякрами – хибними копіями копій.

Цікавою особливістю Мегафізики є неусвідомлене маніхейство. Здавалось би, світ гіпертрофованого φυσις , де – нагадаємо слова Г. Костельника – «чуття приноровлюється до сього низшого світа, шукаючи приємности в безмежній сфері гріха», мав би викликати благовоління перед матерією. Та насправді, по-перше, матерія зазнає від людини ворожого ставлення, про що свідчать, приміром, глобальна екологічна ситуація чи ситуація «внутрішньої екології» людини, а по-друге, людина ставиться до матерії з огидою, втікає від неї у світ ілюзії, передусім – гіперсимуляції. Коли все суще стає дезонтологізованим, матерія втрачає святість і стає чимось «нечистим», стає «кайданами», котрі людина намагається порвати за допомогою техніки, котра сьогодні мінімізує фізичну, матеріальну реальність і натомість створює віртуальний простір. «Безперечно, в нашу епоху, коли образу надають перевагу над річчю, копії – над оригіналом, виставі – над дійсністю, а вдаваності – над буттям, лише ілюзія володіє святістю» [Цит. за: 3] – сьогодні ці слова Л. Фейєрбаха набирають нового значення і пояснюють, чому так сильно сучасна людина «прилипла» до екрана гіперсимуляції.

Вороже істинному існуванню людини середовище Мегафізики, постантропологічний вектор розвитку людства змушують замислитись над альтернативою, котра може врятувати людину і повернути їй Буття.

У «Питанні про техніку» М. Гайдеґґер цитує Ф. Гельдерліна:

Та там, де небезпека, там виростає
І рятівне.

Припускаючи істинність слів свого улюбленого поета, Гайдеґґер висловлює надію, що «саме в сутності техніки мають таїтися паростки рятівного» [11]. І справді, можливо, десь у глибинній сутності техніки таїться рятівна альтернатива. «Фізика, – зазначає Костельник, – сама собою, ні в чому не повинна. Але людський дух не міг задержати своєї рівноваги, ошоломлений величчю та славою фізики. І з частини, тобто з фізики зробив цілість, тобто релігію – ввесь свій світогляд. Коли ж одна група клітин вирветься з гармонійної залежності (виділення наше. – І.З.) від інших... то твориться рак...» [7, с. 203-204]. Можливо, в глибинній сутності техніки криється якийсь елемент, котрий допоможе людині відновити Костельникову «гармонійну залежність». Можливо, на котромусь етапі свого розвитку Мегафізика відкриє можливість для альтернативи, для контрреволюції-реставрації і віднайдення Буття.

Вже сьогодні можна почути відносно оптимістичні міркування з приводу перспектив віртуальності. Так, спираючись на тезу Михайла Епштейна про реактуалізацію в умовах віртуального простору метафізики та теології, сучасний український богослов Олег Гірник висуває концепцію Кібер-середньовіччя, в умовах якого «метафізика невіддільна від фізики, оскільки сама фізика досягнула останні, “мета-фізичні” об’єкти, границі матерії, по-новому розглядаючи та вирішуючи проблеми каузальності, свободи, ймовірності» [2].

Звісно ж, з оптимізмом О. Гірника можна не погодитися. Метафізика віртуального простору може виявитися лише симуляцією метафізики так само, як Постмодерн – симуляцією Премодерну. Зрештою, про новітнє маніхейство вже йшлося вище, і «віртуальна метафізика» сьогодні стає все більш схожою на заперечуючу життя «альбігойську єресь».

В усякому разі, Мегафізика вимагає від людини радикальної відповіді. Із все більшим чаром звучать слова А. Дугіна, котрі пропонують ступити на шлях нонконформізму, закликають стати «повстанцем Традиції в пустелі сучасності, людиною метафізичного підпілля, що готує апокаліптичний реванш – безнадійний і, одночасно, неминучий» [5]. При цьому, як зазначає філософ, «Протистояти технократичній і максимально налаштованій на утилітарність “Імперії” можливо віталізмом і... неутилітарністю, луддизмом» [4]. Неолуддизм, котрий сьогодні являє собою швидше мерехтливе, але досить привабливе мариво, ніж чіткий образ, й справді може мати перспективу в майбутньому. Якщо неолуддизм дійсно має перспективу, невідомо, якої форми він набуде. Сам неолуддизм сьогодні ми можемо побачити в сублімованій формі – у «Термінаторі» чи «Матриці», у деяких постапокаліптичних сценаріях, в котрих Мегафізика «знята» глобальною катастрофою, а на її руїнах квітне наповнене Буттям «варварство».

Що ж, футурологія – річ складна і, значною мірою, невдячна. Тож хочеться вірити в істинність слів М. Гайдеґґера: «Чим ближче ми підходимо до небезпеки, тим яскравіше сяють шляхи до рятівного» [11].

Література:

1. Бодрийяр Ж. Система вещей / Жан Бодрийяр ; [Перевод с французского и сопроводительная статья С. Зенкина]. – М.: Рудомино, 2001. – 218 с.
2. Гірник О. Теологія встає після сутінків. Частина ІІІ. Нова євангелізація і виклики cyber-середньовіччя [електронний ресурс] / Олег Гірник. – Назва сайту. – Режим доступу: http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/12997-teologiya-vstaye-pislya-sutinkiv-chastina-iii-nova-yevangelizaciya-i-vikliki-cyber-serednovichchya.html.
3. Дебор Г. Общество спектакля [электронный ресурс] / Ги Дебор. – Название сайта. – Режим доступа: http://avtonom.org/old/lib/theory/debord/society_of_spectacle.html?q=lib/theory/debord/society_of_spectacle.html.
4. Дугин А. Заколдованная среда "новых империй" [Интервью] ; [электронный ресурс] / А. Дугин. – Название сайта. – Режим доступа: http://xz.gif.ru/numbers/54/dugin/.
5. Дугин А. [Интервью] ; [электронный ресурс] / А. Дугин. – Название сайта. – Режим доступа: http://www.pravaya.ru/ludi/451/6742.
6. Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. – М.: Евразийское движение, 2009. – 744 с.
7. Костельник Г. Зависть богів / Г. Костельник // Костельник Г. Ultra posse. Вибрані твори / Упорядкування та передмова о. Олега Гірника; Дизайн серії Надії Пономаренко. – Серія Ucrainica: ad fontes. Книга ІІІ. – Ужгород: Ґражда, 2008. – С. 168-204.
8. Костельник Г. Світ як вічна школа / Г. Костельник // Гавриїл Костельник на тлі доби: пошук істини: Збірник наукових праць. – Львів-Ужгород: Ґражда, 2007. – С. 326-372.
9. Марсель Г. Быть и иметь / Г. Марсель. – Новочеркасск: Сигуна, 1994. – 159 с.
10. Франко І.Я. Поезії. Мойсей: Поема. Украдене щастя: Драма з сіл. життя / І.Я. Франко ; Вступ. ст. Д.В. Павличка ; худож. В.І. Лопата. – К.: Дніпро, 1989. – 567 с., іл. – (Б-ка укр. класики "Дніпро").
11. Хайдеггер М. Вопрос о технике [электронный ресурс] / М. Хайдеггер ; Перевод В.В. Бибихина. – Назва сайта. – Режим доступа: http://philosophy.mitht.ru/heidegger.html.
12. Хайдеггер М. Преодоление метафизики [электронный ресурс] / М. Хайдеггер ; Перевод В.В. Бибихина. – Назва сайта. – Режим доступа: http://www.philosophy.ru/library/heideg/met.html.

Олег Гірник: “У моєму випадку прикметник “радикальний” означає стан неспокою, нетерплячості, у ситуації безнадії постгеноцидного українського суспільства”

Жанна ТИТАРЕНКО:Вас можна вважати корінним львів'янином. То скажіть, будь-ласка, чим для Вас є Львів у духовному житті України?

 

Львів для мене – це постаті: передовсім митрополит Андрей Шептицький, філософ і письменник Іван Франко, трагічний філософ о. Гавриїл Костельник, а перед кількома роками помер і видатний історик Ярослав Дашкевич, коротенькі зустрічі з яким, як не парадоксально звучатиме, дали мені більше, ніж усі разом взяті духовні настанови, проповіді духовенства й богословські студії. Серед сучасників, відомий львівський перекладач з класичних мов професор Андрій Содомора, котрий як ніхто інший тонко відчуває душу нашого древнього граду, вміє так чуттєво налаштовувати духовні струни на хвилі львівського камертону. “Останній з Могікан”, бо покоління професора А.Содомори жило й живе духовною атмосферою Львова, сформованою митрополитом Андреєм, духовно-ошляхетнена дія котрих завше звучала у всеукраїнському масштабі, поширюючи “психологічну Європу” на простори “степової Еллади”. На превеликий жаль, такий Львів фактично вже втрачений, позаяк на зміну його конгеніальним постатям ніхто не прийшов. І це для мене трагічно. У Львові насьогодні немає ні духовних, ні громадсько-політичних лідерів навіть галицького масштабу, не кажучи вже про всеукраїнський. Залишаються “Сльози речей”, так називається збірка новел-медитацій Андрія Содомори про внутрішню феноменологію міста. І про цей особливіший клімат древнього граду, про який ви ніколи не почуєте від гідів, не віднайдете у довідниках – це духовний шарм Львова (відчутний навіть за совєтів), переданий у поетичній збірці “На одинці зі Львовом” п. Содомори. Саме із втратою цього шарму, втрачається духовне значення Львова в житті України. Даруйте за песимізм… 

У своїх статтях Ви часто згадуєте про теологію визволення. Як Ви бачите проблему "Схід-Захід" у світлі цього теологічного напрямку?

 

Відразу хочу зробити застереження: я не в надто великому захоплені від “Теології визволення” (скорочено ТВ), хоч часто подаю її як приклад сміливого започаткування теологічного дискурсу, через що у декого склалось помилкове враження, начебто прагну розбудувати щось на кшталт “теології визволення по-українськи”. Однак вважаю, що деякі аспекти ТВ могли б позитивно вплинути на теологічний процес в Україні, визволивши його з полону безмежно нудних та пустопорожніх дискусій про “пошуки автентично східньої ідентичности” та “необхідність плекання візантійсько-православної духовости”. Латиноамериканська ТВ виникла в умовах протистояння багатого північноамериканського та бідного південноамериканського континентів. Це була спроба піднести соціально-політичні та економічні питання до рівня теологічного дискурсу. Далекий від того, аби ці концепції шаблонно переносити на українське тло, втім є багато аспектів, котрі можуть полегшити аналіз постгеноцидної ситуації в Україні. ТВ сильно похитнула загальну концепцію поняття розвитку, поставивши під сумнів критерії визначення “розвинутих” і “нерозвинутих” країн. В нашому випадку, на заході маємо країни ЄС, що вважаються найрозвинутішими в економічному сенсі. На сході Росія, котра регулярно бере участь у всіх нарадах економічно найпотужніших країн світу, Україна посередині, своєрідна буферна зона затиснута між двома імперськими системами, за рахунок якої вони постійно поповнюють свій сировинний та людський потенціал. Карма, що тяжить над Україною століттями віднайшла своє відображення і на рівні сакральному: ікона Белзької Богородиці стала духовним символом католицької Польщі (маю на увазі ікону Матері Божої Ченстоховської), ікона Вишгородської Богоматері знана як Володимирська – візитна картка православної Росії. Україна залишається з нічим. Американське Різдво і Новий Рік не мислимі без виконання українського “Щедрика”, однак в країні, нав’язаній нам як приклад демократії, толерантності, оборони прав громадян та захисту інтелектуальної власності – ні пари з уст про походження твору та автора. Численні російські, американські, західноєвропейські консультанти, політтехнологи, експерти з економічних питань та розбудови громадянського суспільства, духовні пастирі й проповідники постійно приїздять в Україну чіпати нам на вуха локшину, збагачуючи нашим коштом свою культуру, свій економічний та духовний потенціал – вчать як слід нам жити. Та найфатальніше – самі українці, її духовна та інтелектуальна еліта постійно декларують, глорифікують, популяризують абсолютно програшну концепцію “історичного і духовного покликання України як мосту між Сходом і Заходом”. Ось і маємо велике “між”, буферну зону-транзитера, що розподіляє власний людський ресурс за статевою ознакою: для країн ЄС українських жінок, а для Росії – чоловіків. Ось вам і “міст”, по якому всі ходять, повсякчас залишаючи брудні сліди, від яких Україна століттями не може відмитися.

Латиноамериканська ТВ у теологічно-політичних аналізах враховує вплив “географії голоду” на соціально-психологічні та генетичні зміни населення своїх країн. Ця проблема дуже чуттєва в контексті українського Голодомору, позаяк його наслідки відобразилися не лише в ментальності українців, але й на генетичному рівні. Німецький теолог Йоган Баптист Метц, чия “Політична теологія” мала великий вплив на формування латиноамериканського дискурсу, в 70-х роках минулого століття озвучив критерій сучасної теології: “Не можна серйозно трактувати напрямок теологічної думки, котрий залишається байдужим щодо трагедії Аушвіца”. Перефразовуючи Метца, критерій сучасної української постгеноцидної (чи “пост”?) теології звучатиме так: “Не можна серйозно трактувати українську богословську думку, котра залишається байдужою щодо трагедії Великого Голодомору”. Разом з тим повстає проблема відповідальності церковної ієрархії тут і тепер в Україні, в умовах новітнього, витонченого геноциду власної держави супроти її громадян. На тлі такого богословського критерію всілякі дискусії на кшталт “Східня ідентичність, як цивілізаційний вибір українського народу”, виглядають блідо і безсенсовно. Одначе, теологічне осмислення Великого Голодомору нічого не вартуватиме без присутності у ній паростків надії Воскресіння. Це дуже добре усвідомлювали й латиноамериканські теологи, позаяк стан безнадії та песимізму, в який неминуче потрапляє постколоніальне та постгеноцидне суспільство - дуже небезпечні. Не випадково “Теологія надії” Юргена Мольтмана стала для латиноамериканців не менш визначальною, ніж “Політична теологія” Метца. Рівно ж, інтелектуальний діалог Мольтмана з філософом-марксистом Ернстом Блохом фактично надихнув латиноамериканців на застосування марксистської методи в ТВ. В цьому сегменті моє позитивне ставлення до використання досвіду ТВ припиняється. Я цілковито поділяю аргументи харківського дослідника українського літературного задзеркалля Ігоря Бондара-Терещенка, що накинуті нам Заходом соціально-політичні устрої (зокрема базований на марксизмі комунізм) стали на перешкоді творчій реалізації нашого національного і духовного “я”, саме Захід двічі загнав Україну на вимушений і нерівний компроміс з Москвою: раз на базі Переяславу, іншим разом раз на базі програми Комінтерну. Судячи із розвитку політичних і церковних подій, Захід збирається зробити це втретє. В цьому випадку не варто забувати, що Аушвіц та всі інші жахіття ІІ Світової війни, стали можливими в тому числі й тому, що Захід промовчав на геноцид українців у 1933, приймаючи у своїх портах завантажені українським хлібом судна. Мене особисто зовсім не розчулює інформація про те, що папа, довідавшись про голод в Україні, заплакав. Так само мляво Ватикан реагував на ліквідацію УГКЦ. Проте о. Гавриїл Костельник, – котрий після закінчення ІІ Світової війни зрозумів, що УГКЦ кинута напризволяще і тому необхідно шукати виходу власними силами, – тепер “цап-відбувайло”, головний винуватець ліквідації УГКЦ у 1946 р. 

Яке Ваше ставлення до тези про Галичину як “український П'ємонт”?

 

Не слід забувати, що Галичину як “український П’ємонт” розбудували не галичани, а передовсім українці зі східної і центральної України. Іван Франко попри геніальну обдарованість, без Шевченка і Драгоманова ніколи не зрозумів би зв'язок між “двоязичністю і дволичністю” попа-москвофіла Наумовича. Після промови до львівської студентської молоді посланця “степової Еллади” Дмитра Донцова, львівська красуня Олена Степанів, полишила мрії про кар’єру науковця-географа і з крісом в руках встала в лави “Легіону Січових Стрільців”, щоб нарівні з чоловіками боротись проти російської імперської навали. Її син, вже згаданий мною історик Ярослав Дашкевич, взагалі вважав звернення Донцова до львівських студентів доленосним у пробудженні мілітаристських настроїв у пасивних галичан, переломним у геополітичній орієнтації Галичини.

Говорячи про Галичину як “український П’ємонт” не варто забувати про такі явища, як “галицьке москвофільство” із специфічним мовним кічем названим “язичієм”, про “общества Качковского”, якими у ХІХ ст. рясніла Галичина так, що в Росії галичан подавали яко приклад ревної любові “до руского отєчества”. Не галичани, але Дмитро Донцов відновив видання редагованого Франком “Літературно-наукового вісника”, на чиїх сторінках сформувалось ціле покоління непересічних літераторів відомих під назвою “вісниківська квадрига”. Про це завжди необхідно нагадувати галичанам, особливо тим, котрі у своєму ліберальному пориві тепер виписують усіляку маячню про Донцова, називаючи його “ідеологом українського фашизму та люмпенізованого націоналізму”. Це значить, що вони нічого не знають про “коло Донцова”, зокрема про розстріляну гестапівцями в Бабиному Яру “поетку вогненних меж” Олену Телігу, про закатованого в нацистському концтаборі “герольда нескореного покоління” Олега Ольжича і т.д. Без східних українців, таких як Міхновський, Сціборський, Донцов, Галичина мала всі шанси стати євроазійським “заповідником печерного москвофільства”.

Виставляючи Галичину як “П’ємонт”, ми забуваємо про інші регіони України, котрі відіграли важливу роль у певний період історії України. Іван Франко у статті із симптоматичною назвою “І ми в Європі” згадує про потужний просвітницький рух на Угорській Русі (себто Закарпатті) у другій половині ХVIIIст., що забезпечив науковими кадрами не лише власні учбові заклади, але й Галичину, ба навіть Росію. Франко перераховує цілу шеренгу імен таких, як Балудянський, Венелін, Орлай, Земанчик та філософ Петро Лодій, про яких пересічний українець, я переконаний, ніколи не чув. А засноване у 1891 у Харкові “Братство тарасівців”, котрі першими заявили “ми єсьмо націоналами”, себто націоналісти? А Микола Скрипник і затверджений ним у 1929 році “харківський правопис”, чиїм завданням було максимальне виокремлення української літератури як самостійної і самодостатньої. А слобожанин Григорій Сковорода? Деякі представники сучасного інтелектуального західноєвропейського напрямку під назвою “Радикальна ортодоксна теологія” закликають до своєрідних форм номадизму і аскези, які мають визначати координати опору Імперії глобального ліберального капіталізму. Номадизм і аскеза стали для філософа Сковороди координатами опору “міру”, котрий безуспішно намагався його піймати у свої тенета. “Мір”, як тоді, так і тепер має конкретні обриси і назву – “Русскій мір”. А сучасний Харків? Це архиєписком Ігор Ісіченко – єдиний на всю Україну єпископ-інтелектуал; це швидше згаданий Ігор Боднар-Терещенко – автор сміливого дослідження “У задзеркаллі 1910-1930-их років”. У мене складається враження, що “П’ємонту” вже час змінити місце прописки. 

Існує таке явище як галицький сепаратизм. Яке Ваше ставлення до цього явища?

 

На ваше запитання відповім запитаннями. А в чому проявляється цей “сепаратизм”? Чи може депутати міських й обласних рад в Галичині пильнують, аби ніхто, окрім галичан, не отримав землю під приватне підприємство, власний бізнес так, як це роблять в Одесі, Харкові, Донецьку? Чи знаєте Ви скільки підприємств у Львові перебуває в російській власності? Чи чули Ви про існування “галицького лобі” у Верховній Раді, чи інших державних структурах? А може цей “сепаратизм” відчутний бодай на культурному рівні? Чи може галичани у спілкуванні з громадянами України за жодних умов не переходять на російську мову? Прислухайтесь, як говорить львівська студентська дітвора. Їхня мова складається з того самого набору трьох примітивних слів “тіпа-карочє-прікольно”, як і в Одесі, Донецьку чи Харкові. Не кажучи вже про фактичний перехід на російську мову, що відбувся на фонетичному рівні, маю на увазі “чьо-кання”, “щьо-кання”, “дзі-кання”. Навіть київський журналіст Сергій Рахманін, котрий у побуті спілкується російською, знає, що в українській “ч” і “щ” вимовляються твердо і намагається за цим усіляко слідкувати, хоч це йому коштує певних зусиль. На противагу, викладачі львівського університету не конче переймаються цією проблемою. А що вимагати від студентів? Мовознавець Ірина Фаріон запровадила для депутатів львівської облради години правильного мовлення, на жаль, вони й досі не відрізняють “банкет” від “бенкету”. Чи може у барах, кав’ярнях Львова, Тернополя, Івано-Франківська звучить не російська попса, в “маршрутках” не той самий “кримінальний шансон”, що і в Одесі? Нещодавно був свідком, як гість із східних теренів України вголос розмірковував у львівському автобусі: “Мені казали, що у Львові всі кажуть “пан” та “пані”, а я все чую “мущіна” та “жіночько”. Насправді, я був би безмежно щасливий, якби галичани хоча б трішки були сепаратистами, можливо Львів тоді б не віддали на поталу футбольним варварам, як це зробили на відміну від нас поляки, котрі навідріз відмовили про участь Кракова у Євро-2012, позаяк це їхня культурна столиця. А Львів “активно” готується до європейської першості, відкриваючи все нові і нові гостели (навіть не готелі!) в старовинних, ренесансних будівлях на площі Ринок. Ось вам і “сепаратизм по-галицьки”! А пускати бульбашки у якомусь затхлому “клюбі галицької інтеліґенції” можна до безмежности. Коли до Ярослава Дашкевича зателефонували представники із вищезгаданого “клюбу”, професор відповів “вибачте, я не інтелеґент” і чемно поклав слухавку. Так виглядає справжній галицький сепаратизм… 

Які, на Вашу думку, перспективи УГКЦ на теренах східної України?

 

Перспективи УГКЦ на сході України залежатимуть від того, наскільки вона буде здатною нести європейську, а не азійську форму східного християнства. Під поняттям “європейське християнство” розумію тип християнства, для якого характерна певна свобода у ставленні до обрядових практик, на відміну від російсько-азійської форми “обрядовір’я”. Тим часом, спостерігаю дуже дивну тенденцію серед греко-католицького духовенства на східноукраїнських теренах: декотрі з них намагаються у всіх аспектах уподібнитись до “російських батюшок”, називаючи це інкультурацією у “православну ідентичність”. Якщо УГКЦ не поширюватиме європейське християнство, а плекатиме форми “азійського ренесансу”, перспектив на сході України не буде жодних. 

У Ваших публікаціях часто зустрічається термін "радикальна готика". Розкажіть, будь-ласка, що під ним розумієте.

 

“Радикальна готика” це моя власна, експериментальна й “нескромна пропозиція” теології. Останнім часом ми є свідками виникнення багатьох інтелектуальних напрямків із прикметником “радикальний” у назві, як ото “радикальна герменевтика” чи вже згадана мною “радикальна ортодоксія”. Всі вони свідчать про необхідність радикального повороту, радикальних змін перед загрозою цивілізаційного самогубства, до яких нас штовхає постмодерний нігілізм та ліберальний капіталізм. У моєму випадку прикметник “радикальний” означає стан неспокою, нетерплячості, у ситуації безнадії постгеноцидного українського суспільства. Простіше кажучи, я просто змучився чекати на якісь зрушення на рівні богословської думки в УГКЦ і заходився самотужки створювати напрямок маргінальної, неакадемічної теології, бо інакше не можу жити, бо теологія для мене – це щоденна боротьба за життя. Так, починаючи з 2010 на порталі “Релігія в Україні” повстала низка текстів, в котрих я нашкіцував окремі аспекти “Радикальної готики”.

Тим часом, після 20-ти років екс-глава УГКЦ Любомир Гузар нарешті знайшов у собі сміливість визнати, що богослов’я в УГКЦ стоїть на дуже слабкому рівні, до речі, цю тему я розпочав кількома роками швидше на порталі РІСУ, яке викликало шалене обурення у “визначних” богословів з УКУ. Відбулась низка дискусій, не давши жодних результатів, а основний висновок зводився до банальної схеми: “Теології немає, бо немає грошей. Дайте гроші – появиться теологія”. Звісно, гроші завше потрібні, теолог – не ангел, але у випадку УГКЦ про необхідність фінансування богословських проектів говорили якраз ті, котрі впродовж 20 років сиділи на грантах і не спромоглися запропонувати жодної оригінальної ідеї, окрім безмежно нудних дискусій на тему “відродження східньої ідентичности УГКЦ”.

Нещодавно у статті харківського філософа Олександра Філоненка (і знову Харків!) прочитав, що стан порожнечі характерний не лише для українського богослов’я й філософії, це глобальний стан світової гуманітаристики, котра після постмодерної деконструкції нівелювала традиційні вартості не створивши нових. Багато інтелектуалів змушені формувати інтелектуальне середовище самі для себе, звітуючи перед власним сумлінням, а не якоюсь конкретною академічною інституцією, що означає серйозну кризу “академізму” та “академічного середовища” назагал.

У моєму випадку “Радикальна готика” означає повернення до естетики і природної духовної чуттєвості, котрі сформували середньовічний готичний стиль архітектури. Творчість поетів, письменників й історіософів, які згуртувались довкола донцівського “Літературно-наукового вісника”, а передовсім Євген Маланюк є для мене головними натхненниками. Отож “Радикальна готика” стала метафорою християнського визволення із пут нігілізму та постгеноцидної безнадії. Прикметник “радикальна” - означає дистанціювання, ба навіть протистояння відомій нігілістичній субкультурі “готів”, що черпає натхнення із чорного магізму середньовіччя. Рівно ж “Радикальна готика” чудово вписується у презентовану Філоненком на основі праці сучасного німецького мислителя Ґумбрехта середньовічну теоцентричну “культуру присутності”, що приходить на зміну ренесансній антропоцентричній “культурі значення”. Готика, – слідуючи за головною ідеєю Ґубрехта “продукування присутності”, – це простір, котрий “вилонює” Божу присутність, а разом з тим онтологічне бажання “бути”, напротивагу гносеологічному “знати”. На загал, в “Радикальній готиці” інтегруються різноманітні ідеї, на перший погляд котрі виглядають абсолютно непоєднальними, як ото апокаліптичні інтуїції Бодріяра і Ліотара, критика ліберального капіталізму Славоя Жіжека, філософія кіберпростору Маклюена, апофеоз безґрунтя Шестова, філософія культу Флоренського, цинізм Розанова, апофатична естетика Діонізія Ареопагіта, апокаліптична апокрифіка Олени Сирцової, біблійна апокрифіка Івана Франка, контекстуальна екзегеза “Теології визволення”, постколоніальна критика Едварда Саїда та Еви Томпсон. Від Михайла Епштейна запозичаю нову термінологію, інколи змушений її творити самостійно або доводити до абсурду вже відомі поняття. Так існуючу тепер епоху називаю Кіберсередньовіччям, а одвічному цивілізаційному протистоянню Окциденту і Орієнту надаю іншу перспективу: онтологізм “Радикальної готики” протистоїть нігілізму кібернетичного капіталізму “гіпервізантійської реальності”, презентованої позбавленим глибини й таємниці позасценічного плоским екраном-іконостасом монітора. В геополітичному сенсі “Радикальна готика” має покінчити з фатальною концепцією України – “моста між Сходом і Заходом” і повернутися цивілізаційного шляху “із Варягів у Греки”, названого Маланюком “готичним”. Декотрі мої опоненти поспішили охарактеризувати “Радикальну готику” як утопію. Що ж, як сказав Бердяєв, “проблема утопій полягає в тому, що вони збуваються”. 

Папа Урбан 8-мий сподівався через українців навернути до Вселенської єдності увесь Схід. То яке місце займає УГКЦ в сучасному екуменічному русі?

 

Те, що мав на увазі папа та сучасний екуменічний рух – різні речі. Екуменізм – це християнський діалог, котрий має відбуватися так, аби ні в кого не склалось враження, що хтось когось має намір навертати, навіть якщо мова і про “вселенську єдність”. Папа Урбан мав на увазі саме “навернення”, виходячи із тодішніх переконань, що за межами Католицької (Вселенської) Церкви немає спасіння. Тепер ставлення до поняття “християнської єдності” змінилось, воно не зациклене на “ексклюзивному праві на спасіння”, а підходить до цієї проблеми з почуттям більшого смирення: справа єдності християн – це справа Божа, котру неможливо досягнути людськими засобами. Але християни можуть цей процес пришвидшити, провадячи діалог, узгоджуючи спільну тактику відповідно до стратегічних напрямків життя християн у сучасному глобалізованому світі. Так в ідеалі мав би виглядати екуменічний рух. На превеликий жаль, на практиці все виглядає інакше. Екуменізм часто використовують з метою реалізації імперських амбіцій. Ось наприклад, існує діалог між Католицькою і Православною церквами, в якому основними репрезентантами найчастіше виступають представники Римо-католицької та Російської православної церкви. Проблеми виникають тоді, коли греко-католикам відкритим текстом говорять: “Ви не належите ні до Римо-католицької церкви (позаяк обряд візантійський), ні до Православної (оскільки визнаєте примат папи та інші догми католицизму). Тому нарешті маєте перейти або в римо-католицизм, або приєднатись до Російської православної церкви, бо ваша невизначеність створює великі перешкоди на шляху католицько-православного екуменічного діалогу”. Насправді, в таких тезах екуменізмом і не пахне. Це спілкування ультиматумами, заснованими на глобальній імперській матриці, що спирається на бінарну капіталістичну таксономію: “on/of”; “включно/виключно”; “зовнішні/внутрішні”; “канонічні/неканонічні” тощо. В такому лейбніціансько-дуалістичному світі замкнутих монад не залишається простору для імпровізації, себто для дії Св. Духа.

Натомість УГКЦ запропонувала концепцію “Київської церкви”, в основу якої замість юридичного принципу канонічної приналежності, покладено сакраментальний принцип Володимирового хрещення, з якого вийшли всі основні натепер існуючі в Україні церкви візантійського обряду: УГКЦ, УПЦ КП, УПЦ МП, УАПЦ і т.д. Тобто, всі ці церкви і надалі залишаються канонічно підпорядковані своїм юридичним центрам, але всі разом перебувають у Євхаристійному сопричасті. Ця пропозиція є цілком реальною для втілення і може лягти в основу теології УГКЦ як “теології київського сопричастя”. Зрозуміло, що все це вимагає активної богословської праці, з якою на сьогодні в УГКЦ, як було сказано швидше, справи кепські. Очевидним залишається одне: без власної теології УГКЦ ніколи не матиме належного місця в екуменічному русі.