Дмитро Ярош: “Скільки душа спроможна сприйняти”

(передмова до праці С. Бандери "З невичерпного джерела")

Є кілька причин, що спонукали нас надрукувати цю малу за обсягом, але велику за філософсько-методологічною значимістю працю Степана Бандери. Передусім публікуємо її, щоб у такий скромний спосіб відзначити 100-річчя з дня народження славної пам’яті Провідника революційної ОУН – людини, чиє ім’я стало символом найбільш ідейно глибинного, організаційно досконалого і героїчного періоду національно-визвольної боротьби українського народу. Зокрема, видати повне зібрання його творів чи хоч повторно перевидати збірник “Перспективи української революції”, у нас нема можливості, а сподіватися, що це зроблять державні чинники чи якась псевдо”бандерівська” організація, - не доводиться.

Ми ж, публікуючи цей твір Степана Бандери, прагнемо привернути увагу національно пробудженої частини суспільства до теоретичної спадщини Провідника української національно-визвольної революції. Бо з роками вона не тільки не втратила свого значення, але й дивним чином набрала особливо гострої актуальності в наш час, коли український народ як ніколи близький до розв’язання найважливішої, ключової проблеми свого історичного буття – створення власної національної держави, без якої жодна інша суспільна проблема ніколи не буде вирішена на користь народу.

Крім того, “З невичерпного джерела” - твір, який не тільки пояснює крах намірів імперкомуністичної системи остаточно збаранізувати цілі народи. Тут розкривається об’єктивно існуюча імунна система духовності кожного народу, зокрема українського. У цій системі особливо важливе місце належить релігії, її присутності в душі людини і цілої нації.

Зараз, коли релігійну свідомість українців отруюють численні секти (до сатанинських включно!), антихристиянські й антиукраїнські сили вдалися до найпідступнішого способу деморалізації та розколу українського суспільства. Маємо на увазі так звану “рунвіру”, у якій святе почуття патріотизму використовується для подолання християнства. Дивно, але на цей “гачок” ловляться навіть інтелектуали. І жоден з них чомусь не задумується над долею, наприклад, народів Прибалтики, чехів чи поляків, яким християнство аж ніяк не стало на заваді у творенні власних національних держав.

Ще більше дивно, що дехто з цих інтелектуалів-“рунвіристів” мислить себе “теж-націоналістом”. А це свідчить, що такі люди однаково далекі від релігії, і від націоналізму. Сподіваємось, що пропонована праця нашого Провідника – доброго християнина і великого націоналіста – допоможе таким людям виплутатися з тенет підлої провокації, а іншим – уникнути чергової антиукраїнської пастки.

“З невичерпного джерела” - твір, який з особливою силою наголошує на людино- і народорятівній силі християнства. Історія переконливо довела також велику рятівну для нації силу ідеології українського націоналізму, великим теоретиком і практиком якого був Провідник. З цих невичерпних джерел нинішнє покоління борців за державність української нації черпає сили, натхнення і мужність для успішного завершення справи, який служив і за яку віддав своє життя вірний син нації Степан Бандера. 

 http://old.banderivets.org.ua/index.php?page=pages/zmistd0/200812/article24

Ігор Загребельний: "Тризуб" імені Дон Кіхота

Всеукраїнська організація “Тризуб” носить ім’я славної пам’яті Провідника української нації Степана Бандери. Носити ім’я цього Великого Лицаря Духу – це не лише честь, але й, передусім, неймовірна відповідальність. Однак відповідальність можна розуміти по-різному. З одного боку, відповідальність – це тягар, доволі важкий тягар. Та з іншого боку, відповідальність – це сходи, за допомогою яких людина може піднятися вгору, стати більш досконалою, духовно вирости. А людина зобов’язана рости, вдосконалюватися, іти вгору. При цьому драматизм земного існування полягає в тому, що йти вгору можливо лише із хрестом на плечах...

“Тризуб” – організація недосконала, члени “Тризубу” не є досконалими. Проте перевагою і організації в цілому, і її членства зокрема є те, що “Тризуб” взяв на себе величезну відповідальність – відповідальність називатися бандерівською організацією. Відтак, “Тризуб” та тризубівці приречені йти вгору, “тримати марку”, нести свій хрест. Ця відповідальність – дороговказ, котрий не дає схибити з вузької, але істинної стежки, не дозволяє зайти на манівці чи потрапити в пастку. Нелегко йти вузькою стежкою, коли довкола тебе рухаються широкою магістраллю безпринципності і вседозволеності, та йти потрібно саме цією стежиною, тож можемо подякувати Богу за ту честь і ту відповідальність, котру Він нам дав.

Однак імена, назви не завжди відображають усю сутність явищ, і “Тризуб”, напевно, не є винятком. Щось залишається неусвідомленим, не артикульованим або ж просто сприймається “за замовчуванням”. Тому, на мою думку, існує не просто ВО “Тризуб” імені С. Бандери – існує “Тризуб” імені Дон Кіхота. Хтось це усвідомлює, хтось – ні, але такий “Тризуб” існує, й існує він теж як величезна відповідальність.

Іспанський філософ Мегель де Унамуно писав, що Дон Кіхот є реальнішим за Сервантеса. Очевидно, Унамуно не помилявся, бо хто такий Дон Кіхот і хто такий Сервантес? Сервантес – це літератор, можливо, геній своєї епохи. Дон Кіхот же – щось більше, ніж витвір літературної уяви, це кришталево чиста реальність, котру лиш варто здійснити. Він реальний, він існує як альтернатива болоту деградації. Варто лишень стати на його шлях... А “Тризуб” та тризубівці стоять на шляху донкіхотства вже не перший рік.

Справді, чим є діяльність “Тризубу”, як не донкіхотством? Хіба не донкіхотством, не “боротьбою з вітряками” є принципова позиція “Тризубу”, котру він займає стосовно ворогів Бога та нації? Для Санчо Панси – то лише вітряки, і боротьба з ними не наповнить шлунку чи гаманця. Та Дон Кіхот не може жити інакше – він має свою правду і свято в неї вірить. А якщо б він не вірив і не боровся, якщо б він довірився думці плебеїв-гречкосіїв, то був би вже не Дон Кіхотом.

Хіба не таким донкіхотством усі роки існування “Тризубу” були тези про незавершеність національної революції, про потребу революційного перетворення нинішньої нічийно-бандитської, антиукраїнської і антинародної держави на справді незалежну національну Українську державу? Хіба не таким донкіхотством була і є теза про існування режиму внутрішньої окупації? Саме донкіхотством, адже навіть у “націоналістичному” (теж-націоналістичному) середовищі всі чомусь сприймали нинішнє неоколоніальне державне утворення за Українську державу й не бачили реальних проблем і першочергових завдань. Тому й боролися за все: за реформи, демократію, пільги і т.д., але не за те, щоб Україна належала українцям.

Щоправда, останнім часом тризубівські тези набирають популярності, поширюються. Від людей, котрі, ймовірно, навіть ніколи й не чули про “Тризуб”, доводиться слухати про існування режиму внутрішньої окупації і про те, що потрібно “щось робити”. І це тішить. Деякі інтерпретатори сервантесівського “Дон Кіхота” розглядали Санчо Пансу не як негативного персонажа (дійсно, що може бути однозначно негативного в отій невинній, примітивній простоті?), а як персонажа “нейтрального”; Санчо Пансу розглядали як образ самого народу, котрий варто виховати, навчити, зробити більш благородним. Тому місія Дон Кіхота, котру виконує “Тризуб”, не є даремною. Націоналістичні ідеї набирають поширення, Правда руйнує облуду, нищить нав’язані ілюзії, спрямовує на істинний шлях.

Та вимір тризубівського донкіхотства глибший. Коли я й інші хлопці з “Тризубу” сиділи за ґратами, нам неодноразово доводилось мати не зовсім приємні розмови з тамтешніми “аборигенами”. Розмови були “не зовсім приємними” в тому сенсі, що доводилося бачити ницість людського духу. Переважна більшість арештантів сиділа за майнові злочини, і їм не вірилося, що можна ризикувати власною свободою, здоров’ям, життям заради чогось “нематеріального”, заради того, що не приносить особистої вигоди (відзначу, однак, що деякі 40-50-річні рецидивісти розуміли мотиви бандерівців краще, ніж їхні колеги, котрим виповнилося по 20 чи 30 років – очевидно, вони ще застали ті часи, коли честь щось значила... І як тут не повірити, що Історія зараз рухається вектором деградації, а не т.зв. “прогресу”?). Та проблема в тому, що пересічний “законослухняний” обиватель не надто відрізняється в цьому сенсі від крадія, грабіжника чи афериста. Йому також йдеться насамперед про те, як “вижити” (хоч “виживати” за нинішніх умов і справді якось потрібно), про кар’єру, про престиж і т.п. Тож донкіхотство тризубівців йому тяжко зрозуміти, часто воно здається просто непотрібним, позбавленим сенсу. Проте собака гавкає, а караван іде...

“Тризуб” ніколи не применшував себе до ролі молодіжної організації. Він, радше, існував і продовжує існувати як організація, наповнена силою, духом молоді – максималізмом, ідеалізмом, романтикою. І тут криється подвійне “на жаль”: по-перше, шкода, що щойно згадані риси трактуються виключно як молодіжні – раніше ними жили зрілі мужі, вони були нормою усього суспільства; по-друге, молодь як така в наш час зникає. Залишається лише “симулякр молоді” – молоде покоління, затиснене між прагматичним “виживанням” з одного боку і прірвою розваг та дебільної несерйозності – з іншого. А “Тризуб” дарує молоді можливість залишатися молоддю у вищому сенсі цього слова, адже молодь народжена для героїзму і жертовності, а не для розваг. Тому в той час, коли Система пропонує молоді, перепрошую за слово, духовне виродження, в рядах Організації культивується донкіхотство. І в цьому полягає унікальна особливість “Тризубу”.

Ті проблеми, великі проблеми і дуже великі проблеми, котрі “Тризуб” може запропонувати молоді, дарують шанс залишатися Людиною на тлі тотальної бидлізації, на тлі атомізованої маси, на тлі перетворення людства на пост-людство (а й справді, чи може людство, а не пост-людство існувати за умов Постмодерну?). “Тризуб” дарує молодій людині радикальну, донкіхотську альтернативу сучасній культурі – культурі виродження, культурі “пригнічуючої псевдонасолоди” (Ґі Дебор), культурі втраченого сенсу, культурі симуляції Життя. “Тризуб” дарує альтернативу, котрою є культура обов’язку, служіння, відповідальності.

Ті ідеали, на котрих базує власну ідеологію “Тризуб”, випливають із християнської релігії. Це також приклад бандерівського донкіхотства, причому донкіхотства в квадраті. Справа в тому, що християнство сьогодні все частіше перетворюють на “рожеву водичку гуманності”, про що свого часу писав Дмитро Донцов.

Сьогодні з християнства хочуть зробити щось солоденьке, наче Coca-Cola, щось, що сподобається споживацькому суспільству, щось плоске, позбавлене сенсу, наче заставка на робочому столі комп’ютера... Щось толерантне і політкоректне, нечутливе до зла. Тризубівці ж чомусь не дуже прихильно ставляться до такої реформації і не хочуть забувати ні про меч, принесений на землю Спасителем, ні про бич, котрим Господь очищував Храм від скверни. Багатьох гламурних християн (чи постхристиян?) такий підхід обурює, вони чомусь бачать християнство в демоліберальних ідолах і запекло протестують, коли хтось із братів по вірі ці ідоли сокрушає чи, принаймні, не приносить їм жертви. “Ми учні Мойсея, а ти його, Ісуса із Назарету учень!” – говорили фарисеї, “Ми всього лиш епігони лібералізму...” – мали б визнати сучасні горе-християни...

На тлі щойно сказаного йти під знаком хрестомеча – це надзвичайно відповідальна місія. “Дон Кіхот” Сервантеса – це історія людини, котра намагалася зберегти християнство сіллю цього світу, це епопея повстання Віри проти диктатури поверхневого Розуму. І “Тризуб” сьогодні має продовжувати це повстання, не давати солі звітріти, втратити власну солоність. Виконання цієї місії означає неймовірну відповідальність: не забувати, що хрест важливіший за меч, не забувати, що меч можна брати лише чистими руками, не забувати, що Небесна Батьківщина є важливішою за Батьківщину Земну, але при цьому не випустити зброю із рук, тримати меч напоготові, перетворити служіння Земній Батьківщині на здобуття Царства Божого...

Можливо, “Тризубу” та тризубівцям у чомусь далеко до святості Дон Кіхота, до справжнього, реального Дон Кіхота, котрий є чимось більшим, ніж літературним образом із твору Сервантеса. Дух часу дається взнаки, ослаблює мобілізацію тих, хто проти нього повстав. Та все ж самим фактом свого існування “Тризуб” доводить, що альтернатива можлива, що можлива боротьба і що донкіхотство продовжує робити благороднішою нашу грішну землю. “Тризуб” імені Дон Кіхота – це відповідальність за замовчуванням, тож дай, Боже, сили бути достойними цієї відповідальності!

Василь Іванишин: Рецепція благовістя

Справа релігії, її оборони перед наступом безбожницького комунізму, справжнє ісповідування і підтримування живої християнської віри – це найважливіша справа не тільки самої Церкви, але й всього народу, всіх національних сил, зокрема національно-визвольного руху.

Степан Бандера

Зараз, коли релігійну свідомість українців отруюють численні секти (до сатанинських включно!), антихристиянські й антиукраїнські сили вдалися до найпідступнішого способу деморалізації та розколу українського суспільства. Маємо на увазі так звані „рунвіру” та „рідновіру”, у яких святе почуття патріотизму використовуєтья для подолання християнства. Дивно, але на цей „гачок” ловляться навіть інтелектуали. І жоден з них чомусь не задумується над долею, наприклад, народів Прибалтики, чехів чи поляків, яким християнство аж ніяк не стало на заваді у творенні власних держав.

Дмитро Ярош

Світ навколо нас і в нас, світ усвідомлюваний нами і закумульований у нашій підсвідомості, світ, що був, є і буде, – усе це ще античні філософи окреслили як дійсність, як щось, що може бути об’єктом сприйняття для людської свідомості.

Людська свідомість – поняття складне, структуроване, і в її повному вияві, тобто в суспільній свідомості, легко помітити і виокремити цілу низку взаємозв’язаних, але відносно самостійних форм: побутова, релігійна, пізнавальна, філософська, етична, національна, естетична свідомість... Кожна з цих форм суспільної свідомості – не випадкова: кожна закорінена в глибинах людської психіки, поява кожної умотивована життєвими потребами людини і людства, у кожної з них – свої функції в життєзабезпеченні людини як істоти, як виду, як частки ширших суспільних утворень (сім’ї, роду, племені, народу, нації, людства).

Винятково важливу роль у житті людей відіграє релігійна свідомість. Релігія (від гр. побожність) – це завжди віра і віровчення, скеровані на духовне вдосконалення людини.

Релігійна свідомість формується на основі рятівної для людини здатності вірити. І з цього погляду всі люди – глибоко віруючі: без здатності вірити людина не проживе й кількох днів. Парадоксальність такого твердження знімається глибшим усвідомленням того, яку роль здатність вірити відіграє в повсякденному житті людини. Спробуйте подумки проаналізувати, наприклад, скільки разів ви керувалися знаннями, а скільки – вірою, вирішуючи таку проблему, як пересування з дому до місця праці чи навчання. Вам треба було вийти на вулицю, де, погодьтеся, можуть трапитись різні люди, серед них – і дуже погані, небезпечні. Але ви вийшли. Що мотивувало ваш мужній вчинок: знання про нормальний моральний і психічний стан оточуючих чи віра в те, що нічого поганого з вами не трапиться? Кілька разів ви переходили вулицю з інтенсивним автомобільним рухом. Ви при цьому знали, що всі водії засвоїли правила вуличного руху, усі тверезі і психічно здорові, чи знову скористалися вірою в те, що якось воно буде? Ви відважно зайшли в кількаповерховий будинок. Ви навели перед цим довідку про його стан і гарантійний термін експлуатації? Ні, звичайно: знову спрацювала віра в те, що все буде гаразд... Здатність вірити допомагає жити; втрата віри веде до швидкоплинного знищення нервової системи, а далі – і самої людини.

Другою підвалиною релігійної свідомості є віровчення – систематизація і тлумачення явищ дійсності, мотивація і коригування мислення, поведінки та діяльності людей, окреслення мети і сенсу екзистенції з позицій певного культу.

Релігійні вірування та віровчення вкрай необхідні людям: вони пояснюють та озмістовлюють життя, надають людському існуванню сенсу, коригують поведінку, стимулюють до морального і духовного вдосконалення, роблять життєвий шлях людини осмисленим і цілеспрямованим тощо. І з релігійного погляду всі люди – віруючі. Тільки одні вірять у Бога, а інші втішають себе вірою в те, що Його немає...

Отже, в основі релігійної свідомості – віра і віровчення, її основна функція – озмістовлення життя: скерувати людину на життєву дорогу, вказану Богом, надати існуванню великого смислу життя, навчити залишатися людиною завжди і скрізь, за будь-яких обставин.

Однак шлях людства до релігії в окресленому вище розумінні був довгим і складним. Для нас необхідним є осмислення трьох його етапів і виявів: язичництва, Старого Завіту, Нового Завіту (християнства).

Язичництво

Язичництво – це передчуття Бога; це усвідомлення й обожнення Сили, яка стоїть за явищами природи, виражається через них, визначає життя в різних його проявах і впливає на нього. Це мислене подвоєння світу – на домінуючий світ богів із їхніми можливостями, правилами та вимогами і цілком узалежнений від нього світ людей із їхніми потребами та проблемами. Звідси – дві домінанти цієї релігії: Сила і Страх.

Деякі вчені вважають, що релігійна віра виникла у вигляді первісного монотеїзму (єдинобожжя) і тільки з часом трансформувалася в язичницький пантеїзм (обожнення природи, її феноменів) і політеїзм (персоніфікаця й обожнення явищ природи, багатобожжя), однак ця гіпотеза дискутивна.

Поліфеноменальність та поліфункціональність Божества – через конкретизацію та персоніфікацію (уособлення) відчутої, усвідомленої, але дискретно (роздільно) сприйманої, подрібненої в уяві на окремі вияви Сили – реалізується як багатобожжя. Саме такий механізм формування і функціонування язичництва як релігійної системи: кожен прояв Божої Сили персоніфікується через конкретне олюднене божество, яке “відає” чимось (виконує певну функцію) і яке живе аж надто людиноподібним, часто – розпутним життям (як у міфології античних греків і римлян). Пізнання Божественної Суті було замінено Її механічним діленням та множенням образів обожнених сил. Суть не розкривалася – вона суб’єктивно конструювалася і приписувалася обожнюваному.

Людина як мисляча суспільна істота не може існувати, не узгодивши себе зі світом. Це Бог створив світ для людей і людину для світу. Світ без людини не має сенсу, людина поза світом не має життя. Найбільш природним, животворчим і людинотворчим є зв’язок людини зі світом через Бога: пізнайте Бога – пізнаєте світ і себе в ньому. Язичництво – навіть у своїх найшляхетніших виявах – це інший, набагато складніший, сповнений спокуси лукавої мудрості, а тому фактично безперспективний шлях: через пізнання світу і вияви Божої Сили продиратися до розуміння Божественної Суті. І тільки кращі наукові уми людства мали силу і мужність пройти цей шлях до логічного завершення: від системного пізнання явищ дійсності – до усвідомлення Творця і Вседержителя розмаїтого і різноликого світу.

І неправда, що язичники жили в гармонії з природою – тривалість їхнього життя заперечує це. Вони сяк-так пристосовувалися до неї, повністю залежали від неї і небезпідставно боялися її екстрем. Адже людина – єдина істота без власної екологічної ніші: вона вигнана з раю (природи) і приречена “в поті чола добувати хліб свій”. Зате правда, що вони відчували постійну дисгармонію у своїх зв’язках зі світом і шукали тут гармонії. Язичництво створювало ілюзію такої гармонії, але не забезпечувало її.

З часом язичництво вироджується.

Там, де в язичницькій дихотомії пантеїзм/політеїзм домінував пантеїзм із його одухотворенням природи, намітилась тенденція до своєрідного язичницького монотеїзму. З усіх богів поступово виділявся один, від якого узалежнювалися інші божества, природа, люди. Він стає не тільки уособленням найбільшої Сили, але й охоронцем всенародних правд та гарантом певних морально-духовних засад суспільства. Така тенденція, зокрема, простежується в арієзованому язичництві Русі-України, і вона готує грунт для сприйняття християнського монотеїзму саме як релігійно-духовного феномена.

В інших випадках язичництво набирає в окремих народів форми абсолютного політеїзму, коли не тільки до безконечності дробиться уявлення про Бога, обожнюється все на світі, але й кардинальним чином змінюються ролі у взаєминах людини з Божеством: кожен міг мати власного божка, якого носив у своїх саквах, якому догоджав, вимагаючи за це успіху в справах, часто дуже сумнівних з морального боку, і якого навіть міг покарати у випадку невдачі. Крім того, треба було поклонятися тому божеству, яке було офіційно визнаним покровителем держави чи правителя, а то й обожненому правителю.

Внутрішня, духовна пустота вірування замінялася ритуалом. Ритуал мав, з одного боку, підняти значимість божества, з іншого – компенсувати відсутність внутрішніх регулятивних принципів вірування. Чим менше божественного у віруванні, тим строгіший ритуал.

Жертва Богові розуміється як щось зовнішнє щодо самого жертводавця – як данина, як передоплата чи післяплата. Характер, інтенція, добра чи зла спрямованість жертви не мають значення: божок зобов’язаний виконувати будь-яку волю жертводавця – усе залежить тільки від своєчасності та розміру жертви. У жертву приносили все – відповідно до своїх уявлень про цінності: від плодів земних до немовлят.

Віра в силу саме свого божка і в результативність щедрої жертви йому деформує морально-етичні норми співжиття, руйнує моральні зобов’язання, утверджує моральний релятивізм та абсолютний егоцентризм.

Відсутність Божественного Віровчення створювала безмежні можливості для жрецького шарлатанства, різночитання усіляких „віщих” знаків та надуманої „волі богів”, що ставало небезпечним для самого існування держави і народу.

Ідея багатобожжя сягла абсурду, релігійна віра перестала бути консолідуючим фактором, суспільство атомізувалося до рівня роду, сім’ї, а то й окремих індивідів, оскільки в кожного міг бути власний божок-покровитель.

Криза язичництва стала очевидною, абсолютною і загрозливою.

Тому наївними, шкідливими і глибинно безбожницькими є спроби створення неоязичницьких релігій (в Україні – „рунвіра” /творення нової, власної, „чисто української” релігії за зразком колишнього язичництва/ і „рідновіра” /мнима „реставрація” колишнього язичництва/). У цьому багато патріотизму, але ні грана релігійності: Бога не треба і не можна видумувати – Він завжди був, є і буде. Справді релігійна, віруюча людина не видумує Бога – вона відчуває Його, знає Його науку (віровчення), вірить у Нього і живе Ним.

Альтернатива язичництву – не в модернізації язичництва чи в неоязичництві (у цьому свого часу переконався князь Володимир Великий): порятунок був у пізнанні вічно сущого, єдиного й істинного Бога. Назрівала духовна монотеїстична революція.

Монотеїзм

Старий Завіт – це усвідомлення Бога як Творця, Вседержителя і Господаря. Замість подрібнення Божої Сили на багатьох божків приходить усвідомлення Всюдисущого і Всемогутнього Бога. Люди античної епохи відчували, що навіть якщо обожнити всі явища і сили природи, усе ж залишиться щось над і поза цим. У греків навіть з’явилося поняття “невідомого бога”. І цей Бог прийшов до людей. Це вже не просто інший – це єдиний Бог.

Створюються підстави для релігійної консолідації людей, суспільства. Старозавітний монотеїзм долає хибну множинність конкретно-історичного язичницького політеїзму окремого народу, відкриває людині і людству Бога і Його вимоги до людини, але в масовій свідомості ще не спостерігається духовна єдність людини з Богом. Навіть мораль ще має переважно обмежувально-заборонний характер (“Не вбий. Не вкради...”): вона не перероджує духовно і не вдосконалює людину, а лише обмежує форми вияву її біологічної та ще язичницької суті і вказує напрям духовного розвитку особистості.

Бог, прояви якого сприймали, відчували, але хибно тлумачили язичники, сам відкрився людям. І першим відчув Його, сприйняв Його і пішов за Ним Авраам. Коли ж достатньо людей увірували в єдиного Бога, Мойсей одержав від Бога скрижалі із Заповітом.

Старий Завіт дає свідчення Бога, але потребує тлумачення божественної феноменології. Мойсей став першим речником Божих заповідей і законів. Але – не їхнім інтерпретатором: він не тлумачив, а тільки передавав їх і вимагав неухильного виконання.

Тлумачі Божественного Вчення з’явилися потім, після Мойсея, і використали Тору (П’ятикнижжя) не для поширення Закону і для духовного вдосконалення своїх одноплемінників та інших народів, а для утвердження своєї влади.

І саме гранично корисливе та егоїстично-шовіністичне хибне тлумачення (його прийнято називати фальшивою інтерпретацією чи надінтерпретацією) стає нездоланним бар’єром на шляху Суті до свідомості людини, народів, людства.

Згідно з цим тлумаченням, Бог виступає як сильний, навіть найсильніший Володар і Законодавець, якому саме тому і треба підпорядкуватися: не тому, що Його вчення життєдайне і тим істинне, а тому, що за ним – сила. Віровчення, яке мало домінантами Віру і Справедливість, внаслідок надінтерпретації одержало подібні, але суттєво інші: Закон і Страх. Виявилося, що зі старозавітним Богом, як і з будь-яким світським правителем, можна укласти спілку, домовитись, поторгуватися і навіть поборотися, Його вимог і приписів треба суворо дотримуватися, інакше Він може жорстоко покарати – й окрему людину, і цілий народ.

Найвищим регулятивним принципом моралі та ідеалом стосунків між людьми стає Закон, скерований на досягнення Справедливості. Але, за цією ж інтерпретацією, – не для всіх, не до всіх і не завжди. Відбувається надінтерпретативне роз’єднання цих двох понять, і Справедливість зумовлюється не відповідністю Закону, а, за ще язичницькою традицією, розміром і цінністю пожертви.

Тодішній інтелектуально-духовний провід суспільства, не заперечуючи ідеї єдиного Бога, усе ж по-язичницьки вважає, що віра в Бога має приносити її носіям вигоду, а тому або при першій же нагоді явно поклоняється відповідному божеству – наприклад, Ваалу, символом якого був золотий бик (“золоте теля”), або, пізніше, трансформує поняття єдиного Бога в божество вигоди, яке простить своєму ревному вірному навіть усілякі шахрайства і злочини заради наживи – за умови строгого дотримання приписів (молитви і поклоніння, ритуали і пожертви).

Інші мають беззастережно підпорядковуватися вірним Єгови. І не тому, що ці чимось кращі, а тому, що в них, мовляв, є відповідна домовленість, спілка з Богом, контракт, основною засадою якого є принцип „я – тобі, ти – мені”: ми Тобі – вірність, поклоніння і жертви, Ти нам – землю обітовану, вигоду і владу над іншими, над світом. І це буде справедливо.

Так замість наближення до Бога відбувається пристосування віри в Нього до своїх потреб і цілковита „приватизація” Бога інтерпретаторами Його науки.

Така віра стає, по-перше, тільки знаком розрізнення своїх та чужих і засобом згуртування й підпорядкування своїх; по-друге, недоступною для критики ідеологією релігійного фундаменталізму в суспільному житті; по-третє, засобом морального виправдання своєї ницості, підлості, захланності, аморальності, жорстокості тощо; по-четверте, „сакралізованою”, нібито освяченою самим Богом ідеологією шовінізму і світового пануваня.

Сама надінтерпретативна ідея богообраності вже виключає доцільність, потребу і навіть саму можливість поширення Святого Письма поза межами своєї спільноти. Тобто богообраність усвідомлюється не як обов’язок просвітлення та вдосконалення інших подарованим Богом ученням, а трактується виключно як винагорода невідомо за що і нічим не обмежене право щодо цих інших. Абсолютний шовінізм стає релігійною доброчесністю й основою згуртування общини.

Сфера Справедливості звужується тільки для своїх, мораль стає догматично й узаконено подвійною, світ іновірців розглядається як “законний” об’єкт визиску, насильства, підкорення.

Щоб вважатися добрим, не обов’язково творити добро: досить не чинити зла своїм єдиновірцям. Але добро для своїх одновірців у певні дні таки треба чинити – згідно з приписами.

Жертовність усвідомлюється як чисто зовнішній акт вияву підпорядкованості Володареві і як засіб заручитися Його підтримкою в полагодженні власних інтересів.

Суть уступила місце нормі. Внутрішні регулятори деформовано: совість підмінена дисципліною, віра – ритуалом, внутрішній обов’язок – приписом (їх понад шістсот), гріх і покаяння – відкупом. Божий Закон прийшов у життя людей, але не змінив саму людину: ключем вигоди і шовінізму перед ним закрили серця і душі людей.

Покора Богові підмінена покорою лукавим коментаторам Його волі.

Разючі випадки високої духовності трапляються, але тільки – як винятки: не завдяки, а всупереч нав’язаній народові чисто язичницькій системі релігійно-суспільного мислення, тільки формально модернізованій на монотеїстичний лад.

Заклики, гнів і перестороги пророків не могли здолати ні фальшиву інтерпретацію віровчення, ні біологічне, стадне, звіряче в людині. Репресії проти речників іншого тлумачення суті Божественного Вчення стали традицією.

Таку меркантилізовану, шовінізовану та фундаменталізовану віру можна було прийняти з особистого розрахунку, її можна було нав’язати підкореним (наприклад, Галілеї) чи внутрішньо окупованим (наприклад, Хозарії), але нею не можна було ні захопитися, ні надихнути інші народи. Більше того, вона викликала аж дві реакції відторгнення – християнську в самій Палестині та цілій Римській імперії і мусульманську в арабському світі. Обидві стали світовими релігіями – і за суттю, і за консолідуючою спроможністю, і за сферою поширення.

Божественна, свята і рятівна для людства старозавітна віра Авраама, Ісаака і Якова в єдиного Бога й утворена на її основі релігія Мойсея через чисто язичницько-сектантську надінтерпретацію не стала релігією для інших народів, джерелом духовності та фактором консолідації для людства – не тому, що була хибною, а тому, що була хибно інтерпретована. Потенційно світова, ця релігія, однак, була перетворена в ідеологію світового панування і, як така, замкнута в етнічне гето. Вирвати її з цього замкнутого духовного простору і зробити надбанням людства було понад людські сили.

Потрібен був Месія.

Християнство

Новий Завіт, Євангеліє – це усвідомлення Бога не тільки як Творця і Вседержителя, а передусім – як Отця й Учителя людини і людства.

Бог приходить не тільки до спільноти, народу, але передусім – до кожної окремої людини – як можливість стати, бути і за будь-яких умов залишатися Людиною.

Поява Месії як Сина Божого є знаком, зразком, прикладом стосунків людини з Богом.

Визначальним стає не припис, ритуал, розмір храмової данини тощо, а наповнення душі Духом Святим, не відкуп через пожертву, а усвідомлення гріха, Покаяння і Прощення.

Бог приходить не тільки у свідомість і світ людини, але й у її душу. У цьому сенс віри, людяності, спасіння. Любов і Милосердя стають моральним ідеалом, імперативом і регулятором поведінки.

Абсолютна підпорядкованість Богові, божественній науці Любові дарує людині найвищу – внутрішню, духовну свободу. „Раб Божий” – формула свободи від злої волі земних владик. Поняття Свободи – права жити за законами Божими і власними, національними – стає ідеалом, нормою та обов’язком людей і народів

Визначальною засадою і нормою Христос проголошує не просто терпимість до іншого, не ритуальну жертву чи „календарне” добродійство, а Любов як активний вияв доброти до цього іншого. Бо тільки Любов до Бога і до ближнього відкриває душу для Духа Святого, створює передумови для об’єктивної самооцінки, для щирого Покаяння і зближення душі людської з Духом Святим, тобто з Богом.

Христос уточнює і розмежовує поняття „ближнього” та „ворогів ваших” – і поняття ворогів Бога та Божого в людині як Його творінні. Перших треба любити (аж до „підстав другу щоку”), іншим треба протиставлятися (аж до бича у храмі і смерті на хресті). Бо християнська Любов не абстрактна, не розмита, не розпорошена в байдужості: вона активна, вона випливає з наскрізь духовно-революційного Благовістя і спрямована на його утвердження – і в людині, й у суспільстві.

Старозавітна Справедливість унормовує стосунки між людьми (“око за око, зуб за зуб”), але не дає виходу із глухого кута перманентних конфліктів.

Не відміняючи її (“Я прийшов не відмінити Закон, а сповнити його”), Христос дарує людству як морально-регулятивний принцип поняття Милосердя, що піднімає міжлюдські стосунки на якісно інший, вищий рівень: “Ідіть, отже, і навчіться, що значить: „Я милосердя хочу, а не жертви”” (Матей, 9.13). Так християнська Любов органічно поєднує до того взаємовиключні речі – Закон і Милосердя.

Добро перестає мислитись як якість – доброта: воно активізується і мислиться як дія. Добрим вважається не той, що не чинить зла, а тільки той, що не за приписом, а спонтанно, з Любові, за велінням Совісті – Духа Святого в собі – чинить добро (П.Скунць: “Браття, браття, правда невблаганна: для добра не досить доброти”) і здатний піднятися над особистою кривдою до Прощення – в ім’я припинення зла й утвердження добра. Звідси, до речі, й чисто українська презумпція добродійства в людині, яка виражається через звертання: „Добродію!”

Божі заповіді стають абсолютними, бо не передбачають винятків чи вибіркового застосування.

Жертва перестає бути засобом відкупу-підкупу, вона сакралізується, символізується і стає знаком добровільного і щирого духовного зв’язку людини з Богом. Нормативним виходом із моральної кризи, із гріха стає не пожертва, а Покаяння.

Жертовність набирає високого духовного смислу, для християнина природною стає особиста жертва в ім’я вищих ідеалів (“І немає вищої любові понад ту, коли хтось життя віддає за друзів своїх”). Вигода і навіть саме життя перестають трактуватися як найвищі цінності: „Проби смерті не витримує те, що є витвором самого життя. А оце мільйони людей, цілі народи в обличчі смерті захищають правди і цінності, які їм дорожчі від самого життя! Бо людська душа походить від Того, Хто споконвіку був перед життям і буде після життя, вічно, а оборона великих правд більше наближає людську душу до Бога, ніж життя” (С.Бандера).

Людське життя набуває сенсу – наближення до Бога. Божа Наука стає не тільки категоричним імперативом поведінки, а сутністю душі людини.

Християнин не чинить зла не тому, що боїться кари, а тому, що остерігається гріха, який відвертає, віддаляє, відчужує його від Бога. Християнський „страх Божий” – це не паралізуючий язичницький чи старозавітний страх перед Силою: це органічна і шляхетна відраза до спокуси і зла, свідоме протиставлення їм і подолання їх у собі на шляху до життя вічного, до Бога.

Праведність не зводиться до виконання приписів, а усвідомлюється як процес постійного морально-духовного вдосконалення за Божою наукою (Христос: “Я – дорога”) і безкорисливого доброчинства за покликом душі.

Христос закликає своїх учнів до праведності, але головним завданням ставить перед ними і, отже, усіма християнами не особисту святість, а усвідомлення шляху, яким треба йти в житті, й апостольський Чин – поширення й утвердження Євангелія Любові (“Ідіть і навчайте всі народи...”). Апостоли стали святими зовсім не тому, що найбільш строго дотримувалися ритуалу та приписів чи приносили найщедріші пожертви...

Через Христа Сутність, Ідея, Істина розкриваються, конкретизуються в реаліях, нормах та ідеалах людського життя і тим сакралізують їх, а тому стають сенсом особистісного і національного буття – буття від Бога, з Богом, в ім’я Бога. Єднання в Бозі стає метою й обов’язком людей і народів, воно одержує найнадійнішу основу – духовну. Опір, усі протиставлення цьому не можуть бути абсолютно-кінцевими – вони долаються Христовою наукою, Його прикладом, Його жертвою.

Християнство стає світовою релігією, його поширення й утвердження неспинне, бо воно відкриває кожному ті животворчі правди, які здатні ушляхетнювати людину, одуховлювати суспільство і вести людство до Бога.

Сила християнства – саме в його безпосередньо-божественній інтерпретації. Христос не просто нагадує і проголошує божественні істини: Він пояснює, тлумачить, своєю поведінкою маніфестує їх, бо Він сам – найвища Істина. І Христова наука – це абсолютна інтерпретація абсолютного вчення абсолютним авторитетом.

Але є ще й релігійно-конфесіональна (церковна), теологічна, світська, наукова, філософська, особистісна інтерпретації. Здійснювані в добрих намірах, вони мають право на існування і можуть бути навіть дуже корисними людям. Але тільки за умови, якщо не забувати про визначальні критерії їхньої істинності: повна відповідність божественній – Христовій інтерпретації та християнська якість кінцевих результатів – „плодів” цих тлумачень.

Інакше – нове книжництво та фарисейство, нові секти і розколи, нові спроби перетворити релігію в ідеологію і все нові й нові “вовки в овечих шкурах”. І тоді запановує не вдосконалення себе за наукою Божою, а пристосування її для себе чи якогось владоможця; не чистота віри, а змішування праведного з грішним чи Божого – із “кесаревим”; не пастирство і духовна опіка віруючих, а заклопотаність євроремонтами і цінами на іномарки; не культивування в людях суті християнства, а нагороди і відзнаки тим, що “в дар Тобі приносять з пожару вкрадений покров” (Т.Шевченко); не праведний гнів проти сил Зла, а заклики до покори, співпраці та єднання з ними; не бич Божий для очищення духовного простору України, а біганина з кропилом по установах безбожної влади і злодійських офісах... А це – гріх і відхід від Істини. Це віддаляє людину і Церкву від Бога, отже – руйнує творіння Божі. Спасіння душі, велич Церкви і Свобода народу – у науці, прикладі і жертві Христа.

Християнство – основа, суть і мета людського буття, а отже – і нашої ідеології. Без християнства немає українського націоналізму. Без націоналізму не буде Свободи нації. Без Свободи не буде українців та України. А звідси – і наше головне і визначальне гасло: „Бог, Україна, Свобода!”

...Спаситель прийшов у наш світ як людське немовля – як можливість життя. І саме люди мали подбати, щоб немовля стало дорослим, а ця можливість – реальністю. Христове вчення приходить до кожної людини. І сама людина має подбати, щоб зерна істини закоренилися і проросли в її душі живою вірою. Дитя треба ростити й охороняти. Віру треба культивувати і захищати. Степан Бандера вчив: „Нам треба не відмежовувати оборону християнської віри і Церкви від національно-визвольних змагань, тільки зосередити головну увагу і головні зусилля довкола тих найважливіших тверджень, проти яких ворог спрямовує найсильніший наступ”.

Воїн Української Національної Революції повинен не тільки знати і пам’ятати про це – ми маємо жити цим і в ім’я цього.

НАЦІОНАЛІЗМ І РЕЛІГІЯ

Сутність нашої релігійної політики коротко окреслимо на конкретному прикладі – нашому ставленні до кримських татарів і їхньої віри. З цією метою процитуємо відповідне місце із нашої праці „Кримський вузол” (Київ, 2006, стор. 14–16):

„Ми виходимо з того, що юдеїв, християн і мусульман об’єднує спільна віра в єдиного Бога. Ось, для прикладу, як це виражено в Корані (цитую Суру 2, 59 (62) у перекладі акад. І.Ю.Крачковського): „Поистине, те, которые уверовали, и те, кто обратились в иудейство, и христиане, и сабии, которые уверовали в Аллаха и в последний день и творили благое, – им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны” (Москва, „Раритет”, 1990). Аналогічні думки знаходимо і в Торі (Старому Завіті), і в Євангелії (Новому Завіті). Тому для справді віруючих людей різних віросповідань ніякого нездоланного провалля між цими релігіями насправді не існує. І саме це має бути головним і визначальним – наріжним каменем у наших і релігійних, і світських взаєминах. Інакше ми й надалі будемо заручниками різних надінтерпретацій і відвертих фальшувань Писання.

Кожна окрема традиційна релігія – це специфічна форма вираження цієї віри, у якій те ж саме Божественне Вчення про необхідність духовного і морального вдосконалення, людинотворення і людського співжиття за законами Бога виражається у різних, природних і доступних для людей окремих культур виявах. Кожна з цих релігій – це різні шляхи до однієї мети: до Бога. Шлях до Бога зближує і згуртовує людей – і в межах однієї релігії, і віруючих різних релігій. У позбавлених віри (безвірників), у противників віри в Бога (атеїстів) і в поверхово віруючих цей найпотужніший з усіх фактор єднання людей і народів відсутній.

Кожен обряд, культово-ритуальні та регулятивно-нормативні приписи кожної релігії – це не освячені Богом засоби розмежування людей, а допущені Богом специфічні особливості, які є неминучим результатом органічного поєднання єдиного віровчення з різними культурами. Використовувати ці відмінності для власного самозвеличення, для протиставлення релігій і для релігійного шовінізму – це гріх перед Богом і злочин перед людьми: не можна применшувати чи ігнорувати у віровченні божественне і абсолютизувати в ньому людське. У питаннях віри мудрість полягає не в тому, щоб помітити очевидне і вказати на відмінне, а в тому, щоб знаходити сутнісне і культивувати спільне.

Рух у протилежному напрямі – через нетерпимість до інших форм поклоніння тому ж єдиному Богу, через творення у своїй релігії різних течій, конфесій, сект тощо – це справа не Божа, а людська. За такого підходу запановують підозрілість, ненависть і розбрат, тоді стає ворогом кожен, хто вживає інше ім’я Бога, молиться рідною, а не чужою мовою, хреститься трьома, а не двома пальцями, має хрест не з трьома, а з одною поперечкою... І якою б палкою не була така віра, з яким би фанатизмом вона не утверджувалась, якою б щирою не була ненависть до іновірців і переконаність у своїй правоті, але правда одна: це шлях не до Бога, а від Бога.

У нас, християн, юдеїв та мусульман України, є і спільне, і відмінне. Якщо всі ми головним і визначальним у своїх взаєминах зробимо святе і спільне для нас божественне, якщо спільними зусиллями утвердимо в державі єдиного законного господаря – українську націю, якщо разом відстоїмо право кримських татарів на їхнє політичне самоутвердження в українській державі, якщо спільно дбатимемо про розбудову держави, влада в якій буде зацікавлена в єдності, а не, як досі, у розбраті своїх громадян, – то й житимемо у мирі і злагоді: нормальні люди в нормальній державі. „Нам усім тут вистачить місця”, – учив Степан Бандера. В іншому випадку ми приречені повторити, а можливо, і примножити помилки попередніх поколінь.

Хтось скаже: така релігійна гармонія – це утопія. Ні, це цілком досяжна річ, якщо не сплутувати Боже з людським, грішне – з праведним, а релігійне – з політичним.

Що найбільше насторожує українців у вирішенні проблеми кримських татарів – так це можливість утвердження в Україні мусульманського фундаменталізму. Наївні розраховують, що коли не допустити політичного самоутвердження кримських татарів, то вдасться уникнути загрози фундаменталізму. Вони не усвідомлюють, що саме невирішеність політичних, а за ними й усіх інших проблем цього народу якраз і породжує реальну загрозу того, що зовнішні сили постараються нав’язати кримським татарам ідеологію котроїсь із течій мусульманського фундаменталізму.

Кримсько-татарський народ, особливо його провід, зараз справді на розпутті: або й далі вижебрувати й вичікувати милості від космополітично-олігархічної влади і співчутливих, але політично неспроможних рухівців; або заручитися підтримкою міжнародних фундаменталістських центрів, що фактично означає стати безвольним пішаком у їхніх кривавих іграх і вирішувати вже не свої, а їхні проблеми; або прислухатися до заклику українських націоналістів і включитись у спільну боротьбу за українську національну державу і національно-державне самоутвердження кримсько-татарського народу у формі Кримської татаро-української автономії.

Ми твердо переконані: рятівною і перспективною для кримських татарів, як і для українців, є тільки ідеологія націоналізму. Якщо кримські татари ідейною основою своїх політичних зусиль зроблять не національно-державницький, а релігійно-конфесійний фактор, – вони приречені на політичну „дурну безконечність”: кожного разу буде з’являтися група набагато „правильніших” і „святіших” лідерів, які внутрішнім розбратом унеможливлять успіхи зовнішні. Приклади цього бачимо в Чечні та Афганістані, у багатьох інших мусульманських країнах, а особливо – в Іраку, де мусульмани-шиїти та мусульмани-суніти з великим ентузіазмом і завзяттям доводять за допомогою вибухівки свою релігійну перевагу одні над одними, що дає можливість США до безконечності затягувати окупацію – доки котрась із сторін не переконає іншу у своїй винятковій праведності...

Імунітет від усякого релігійного фундаменталізму – християнського, мусульманського, юдейського тощо – дає тільки ідеологія націоналізму. Бо тільки націоналізм учить реалізовувати в політичній практиці Христову науку: „Віддайте кесареві кесареве, а Богові – Боже”.

Звичайно, ми далекі від думки, що цей текст негайно переконає всіх і зробить нашими однодумцями. Його завдання інше: окреслити нашу позицію, усунути хоч деякі хибні стереотипи та упередження і вказати на шляхи нашого релігійного порозуміння, національного зближення і політичної консолідації.

Крім того, наша Програма розрахована не на створення якогось татаро-українського оазису в Криму, а на перетворення нинішньої неоколонії, якою фактично є зараз Україна, у нормальну, повноцінну, тобто національну державу. Ці перетворення будуть здійснюватися на всій території України, у томі числі й у Криму, а тому стосуються і кримсько-татарського народу, в особі якого ми, націоналісти, бачимо нашого природного соратника.

У нинішній умовно-„українській” державі українці і кримські татари – це „дві самотності”: бездержавні, а тому однаково безправні на рідній, але не своїй землі; законні господарі країни, але жертви внутрішньої окупації з її узаконеним неоколоніальним беззаконням; взаємно необхідні собі для власного самоутвердження, але відчужені одна від одної. Ми пропонуємо спільну мету, спільну ідеологію, спільну політичну програму, спільну боротьбу за реалізацію законних прав обох наших народів.

Разом – переможемо!

І хай допоможе нам Бог!”

Провідник ВО „Тризуб” ім. С.Бандери
полковник Василь ІВАНИШИН

Олег Гірник: Теологія встає після сутінків. Частина ІІ. Від post-модерну до cyber-середньовіччя

Розуміння епохи – перший крок у процесі євангелізації, оскільки дає можливість передбачити відповідні засоби, герменевтичні ключі тлумачення Євангелії та виокремлює специфічні теологічні проблеми. Існуючу тепер добу переважно характеризуємо проблематичним поняттям «постмодерн», проблематичним, позаяк вказує на залежність від епохи Модерну та неспроможність сформувати достойну окремої назви власну ідентичність. Після великих просвітницьких проектів Модерну все, на що спромігся постмодерн – це відображення стану спантеличеності та Фройдівської залежності від хаотичної влади підсвідомого. Поставивши під сумнів всі великі проекти Модерну, постмодерн по-шестовськи демонструє «апофеоз безґрунтя». Не випадково тема «ідентичності» стає ключовою на рівні антропологічному, релігійному та еклезіальному.

 

Новітнє язичництво у формі просвітницького секуляризму, сцієнтизму, мультикультуралізму та поліконфесійності, що втілилися у постмодерній духовності New Age, забезпечили відчуття присутності чогось, що можна окреслити поняттям «не-людське». Перспективи нескінченного прогресу людства, в напрямку трансформації свідомості, аж до ідей імморталізму (наука про безсмертя) із всіма супутніми ідеями «штучного інтелекту» та записами індивідуальної свідомості на цифрові носії, лише загострили три основні складові мітологічної творчості Дж. Р. Р. Толкіна: Падіння, Смертність, Машина. «Це бажання путами пристрасної любові прив’язане до реального первинного світу й, отже, пронизане чуттям смертності, а відтак невдоволення нею. У ньому закладено безліч можливостей «Падіння». Це бажання, привласнюючи створене «власноручно», може трансформуватись у бажання володіти; суб-творець захоче бути Володарем і Богом власного приватного творення. Він повстане проти законів Творця, особливо проти смертності. І те, й інше (разом чи окремо) породить жадання Влади, щоб якомога швидше здобути бажане, – себто приведе до Машини (чи Магії). Під останнім я розумію будь-яке використання зовнішніх проекторів або механізмів (апаратів) замість розвитку природних внутрішніх здібностей чи талантів… Машина – це наша осучаснена, очевидна форма домінування, доволі близько споріднена з Магією, хоча цього зазвичай не визнають» (Лист Дж. Толкіна до Мілтона Волдмена від 1951 року).

Середньовічна ностальгія Толкінських саг виявилася дуже близькою до інтуїцій Павла Флоренського, що заперечував прямолінійний прогрес людської цивілізації, натомість визнаючи циклічний процес обміну двох типів культур: ренесансної та середньовічної. Перший тип культури характеризує фрагментарність та раціоналізм, другий – цілісне сприйняття світу та містичні інтуїції. На думку Флоренського, ХХ століття почало виявляти ознаки наближення другого, себто середньовічного типу культури. На перший погляд інтуїції видатного філософа видалися хибними, адже образ постмодерної культури якось не асоціюється із стрімкими вітражами епохи кафедральних соборів, радше нагадує їхні уламки, екологічно розсортовані по цистернах для майбутнього рецикляжу – в кращому випадку, в гіршому – це згорнутий в одну купу «треш» і «спам», з якого відчайдухи безнадійно намагаються зліпити колаж.

Сучасні філософи заговорили про префікс «proto-», котрий на їхню думку у ХХІ ст. мав би відіграти те саме світоглядне та словотворче значення, що й префікс «post-» в інтелектуальному русі 1970-90-х рр. (постмодернізм, постструктуралізм, постколоніалізм). Невизначене «proto» є мертвою точкою, в якій все завмерло в очікуванні повернення часу вспак, наче в сюжеті із розбитою велетенською вітриною, чиї друзки зненацька зависають в повітрі, щоб за якусь мить кіноплівка почала рух в зворотному напрямку і скляні уламки плавно повернулись в цілісний простір первісної цілості вітрини. «Покоління Інтернету» вже не цікавлять питання деконструкції, свою енергію вони скеровують на конструювання та побудову фантастичних «постреальних, точніше, proto-віртуальних об’єктів», заселяючи неосвоєні території «психореальності, інфореальності, біореальності», де метафізика невіддільна від фізики, оскільки сама фізика досягнула останні, «мета-фізичні» об’єкти, границі матерії, по-новому розглядаючи та вирішуючи проблеми каузальності, свободи, ймовірності. Все це висуває нові антропологічні проблеми, позаяк людина залишає межі своєї природної, первісної форми, поступово входячи у віртуальні світи спочатку зором, слухом, сприйняттям та відчуттями, а відтак «дигітально-преображеною плоттю», перероджуючись у надприродну істоту, людиноангела, антропоангела (humanangel). Оскільки віртуальність – найвище досягнення цивілізації, ангелоїдність ­започатковує надприродне буття. У зв’язку з цим «знову актуалізується стародавнє уявлення про людину, як перехідну стадію між тваринним і ангельським світом», відповідно, вважає філософ Михайло Епштейн, відбувається процес «реактуалізації теології й метафізики» (Проективный философский словар, 2003). Цілком можливо, саме «Інтернет-покоління», що освоює віртуальні світи, поверне статус інтелектуального бестселера трактату Діонісія Ареопагіта «Про небесну ієрархію». «Християнське розуміння містичного тіла – всі люди об’єднані в тілі Христовому – у електронному світі стає технологічним фактом», писатиме «пророк cyberspace» Маршалл Мак-Люен.

Втім, поруч із «реактуалізацією теології й метафізики» відбувається процес повернення старих єресей. За «ангелоїдністю», що безперешкодно із швидкістю світла мандрує віртуальними світами, ховається ідея cyber-сутності – звільненого від тілесного ув’язнення людського індивіда. Це ніщо інше, як технологічна реалізація мрії старих гностиків про досягнення безсмертя шляхом вивільнення людського духу від пут матеріального світу. Втім, на відміну від гностиків, cyber-сутність, позбуваючись матеріального та віртуально перебуваючи у Cyberspace, не полишає тілесних втіх (cybersex). У фільмі «Геймер» товстун, з огидним, посірілим від постійного перебування в закритому приміщенні тілом, влаштовує побачення з віртуальною проституткою, одночасно наминаючи соковитий «гамбургер». Інспіроване cyberpunk-літературою та футурологічними прогнозами Рея Курцвайля (одного з найпалкіших натхненників ідеї «штучного інтелекту») сучасне кіномистецтво презентує людське тіло, як щось огидне і абсолютно недосконале, виставляючи йому напротивагу вдосконалені тіла «кіборгів» та «дигітально-преображені» тіла «аватарів». Побудоване на протеїновій основі, людське тіло поступається за всіма параметрами перед «текстами і кодами, заснованими на силіконовій та квантовій основі», відповідно воно розглядається як перша, «примітивна» стадія на шляху нового рівня ноосферного розвитку, де «свідомість, вивільнившись з полону повільної біологічної еволюції, буде безпосередньо оперувати текстами і кодами, не потребуючи посередництва тіла» (М. Эпштейн, Философия тела, 2006).

Швидше всього Флоренський не помилився у прогнозах повернення до середньовічного світогляду. «Те, що колись вважалось спекуляцією, заснованою на інтуїції та Об’явленні, тепер втілюється як техно-економічна перспектива. Світ духів, котрі за стародавніми уявленнями комунікують з людьми – стає прото-образом цивілізації, чий розвиток дозволятиме «ефіризацію» та «інтелектуалізацію» речовини, перейшовши із штучної фази у надприродну», вважає сучасний філософ М. Епштейн. Так, після зупинки в очікуванні «proto» вимальовуються середньовічні обриси нової епохи із невеликим уточненням – це буде (можливо вже є) cyber­-середньовіччя. Разом із ним повертаються старі-нові страхи. Якщо середньовіччя вірило у можливість надприродних сил мага, котрий шляхом магічних дій може змінити внутрішню сутність людини, перетворивши її у «зомбі», cyber-середновіччя вірить у можливість стирання отриманого в таїнстві Хрещення «коду імені» і заміни його «штрих-кодом» ідентифікаційного номера.

Cyber-середньовіччя знову висуває на перший план проблеми християнської антропології, більшою мірою антроподицею, основи якої вперше окреслив П. Флоренський. Відправною точкою антроподицеї є визначення людини як «zoon technikon» - створіння, що створює знаряддя (organon). Втім, «знаряддя» це не лише інструменти у звичному розумінні цього слова (молоток, сокира, лопата і т.д.). Людський організм складається з органів (дослівно знарядь). Звідки Флоренський виводить вчення про органопроекцію, себто – кожне знаряддя-інструмент є проекція-продовження відповідного органу людини. Відповідно, слова, особливо поняття (notiones) також є інструментами нашого мислення. Сам процес оправдання людини визначається трьома основними рівнями її творчої діяльності Instrumenta, Sacra, Notiones (скорочено SIN), де сакральна (культова) діяльність є основною, синтезуючи в собі всі інші форми діяльності людини (Instrumenta, Notiones). Залежно від надання пріоритетів формі людської діяльності існують три суспільні теорії: ідеологізм, історичний матеріалізм та сакральна теорія. У нашому випадку привертає увагу теорія історичного матеріалізму, в якій, згідно Флоренського, наше основне сприйняття дійсності визначається інструментами (у звичному значенні цього слова): в залежності від рівня розвитку, людина фіксує свою увагу на тих чи інших знаряддях, надаючи їм абсолютного значення. Відповідно до вчення Флоренського про органопроекцію комп’ютерна техніка є продовженням (проекцією) людського мозку. Насьогодні саме комп’ютерна технологія є тим інструментом, якому людська діяльність надала абсолютне значення. Згідно Бодріяра, сьогодні «всі трансцендентні цільові настанови зводяться до показників панелі приладів», тобто до зображення монітору комп’ютера. Відтепер монітор на себе перебирає ефект відчуття метафізичної реальності, що його раніш людина могла досягнути лише шляхом внутрідуховних зусиль молитовної і аскетичної практики. Монітор символічно виконує роль іконостаса візантійської церкви, один «клік» відкриває «царські врата» віртуального простору – справді метафізичної, хоч і симульованої реальності. Відповідаючи на запитання, «що конкретно означає: звільнити світогляд від Бога», Флоренський ще задовго до пророцтв Мак-Люена у антроподицеї пише наступне: «Это значит превратить нашу реальность во что-то такое, что возникает по мановению нашего волшебного жезла, сделать эти реальности, во-первых, нереальными и, во-вторых, сложенными из признаков. Тогда мы можем сказать, что мы – их творцы». Далі на полях рукопису він додає: «Для какой цели производится наукой отщепление мысли от реальности?... Что это значит конкретно? Мы окружены реальностью. Избавиться от Бога значит превратить реальность в нечто такое, что возникает на наших глазах». Тоді Флоренський ще не знав, лише інтуїтивно здогадувався, що людство таки стане на шлях перетворення оточуючої реальності у «віртуальну» де, згідно Бодріяра, у «містичній елегантності бінарної системи, що включає в себе тільки нуль і одиницю» перед людиною повстає NET (мережа) – «образ божистого творіння», мрія математика і філософа Лайбніца. Він вірив, що «одиничність Верховної Істоти здатна за допомогою бінарних операцій вивести з небуття все, що існувало» (Маршалл Мак-Люен). Насьогодні технологічні можливості послідовно дозволяють все видиме, реальне «переобразити» у цифрову комбінацію «0 і 1», про що Лайбніц міг лише мріяти. Процес «щезання образу» передовсім заторкнув фото і кіномистецтво – людський лик більше не фіксує зображення негативу фотоплівки, а цифрова комбінація, що легко транспортується у віртуальний простір NET. Теоретики і аналітики візуального мистецтва вже охарактеризували це явище старим теологічним терміном «іконоклазм» (іконоборство).

Несподівано «іконокластичні» ідеї виринули в царині нової науки нейроекономії. У книзі Iconoclast: A Neuroscientist Reveals How to Think Differently (Harvard, 2008) Грегорі Бернс із захопленням розповідає про мужній вчинок візантійського царя Лева ІІІ, котрий у 725 р. перед своїм палацом розбив ікону Ісуса Христа, започаткувавши цим період іконоборства. Його приклад став взірцевим і для модерних «іконокластів», котрі свідомо чи несвідомо пропагують істину, що «будь-який акт творення, одночасно є і актом знищення», відповідно, «бажаючи створити щось нове, необхідно знищити попередній, загальноприйнятий (конвенціональний) спосіб мислення». Найбільше вражаючим є «неконвенціональний» додаток до книги під назвою «Аптека іконокластa», де автор подає короткий екскурс в «основи фармакології», характеризує психоделічну дію хімічних засобів, на кшталт LSD, бета-блокаторів, антидепресантів (Prozak), седативів і нарешті алкоголю. Для чого це все? Автор відповідає: «В людській природі глибоко закорінене бажання збільшення своїх можливостей, для чого необхідно докладати великих зусиль. Чи не легше зажити пігулку, щоб стати відважнішим або здібнішим у обстоюванні власної думки? Мозок містить весь механізм, що керує нашим мисленням, а більшість, якщо не всі фактори, залежні від функції нейронів. Позаяк мозок є біофізичним органом, що працює на основі загальноприйнятих біологічних і хімічних реакцій, функції нейронів можна вдосконалити, бодай тимчасово, за допомогою ліків». Отже, хочете бути здібним, дотепним і найголовніше «іконокластичним» як доктор Хаус, ковтайте Вікодин.

На диво, саме крізь призму сучасної генетики начебто починає відкриватися сенс біблійної оповіді про райське дерево пізнання добра і зла. І тут можна погодитись із Слотердайком, що устами філософів, на кшталт Ж. Бодріяра, часами промовляють справжні одкровення, котрі вони гарячково поспішають оприлюднити перед остаточним Армагеддоном. (Не випадково Бодріяра називали «пророком Армагеддону»). Мабуть, через те його праці не мають чіткої послідовності more geometrico Спінози. Це радше безсистемне гарцювання з однієї теми на другу, між рядками яких зненацька виринають несподівані тлумачення. Здавалось би, зазначає Бодріяр, генетика ще зберегла «посилання на природу, себто на «біологічну» природу, в котрій щось записано», окреслюючи її як «метафізичне святилище». Втім, філософ уточнює, «тепер це не святилище первопочатку і субстанції, а коду», а його умовним підложжям стає не біблійний рай, а молекула. Ця новітня метафізика має своїх «суворих теологів» молекулярної трансцендентності і «гарячих вірників» для яких «ДНК=Адонай», а «фантазм коду» виступає «еквіваленцією реальности влади, змішується з молекулярним ідеалізмом». Замість символіки біблійних пророцтв приходить заздалегідь «вписана» програма, замість «дерева пізнання добра і зла» – спіраль ДНК. Це і є, згідно Бодріяра, орієнтований на цілковитий контроль «кібернетичний капіталізм». «В цій зміні немає нічого «не детермінованого»: вона є завершенням усієї історії, в якій один по одному померли Бог, Людина, Поступ, сама Історія, звільнивши місце для коду, в якій померла трансцендентність, звільнивши місце для іманентності, котра відповідає набагато вищій стадії запаморочливого маніпулювання суспільними відносинами», робить висновок Бодріяр (Символічний обмін і смерть, 2004).

Побудована на такій досконалій цифровій кібернетиці система усуває всілякі суперечності: спочатку міт про початок всього, відтак міт про можливий кінець, що Бодріяр називає «коротким замиканням мітів». Це не «апокаліптичні страшилки», позаяк «пророка Армагеддону» вже не цікавить наближення кінця. Значно цікавішим є те, що Апокаліпсис вже відбувся. Колись ще можна було розраховувати на революцію. «А що ж чинити, якщо капітал стирає з мапи саму людину як родову істоту, щоб звільнити місце для генетичної людини?», запитує філософ.

У зв’язку з Бодріяровою тезою про «гіперреальність в якій щезає будь-яка реальність» виникають більш «приземленіші» питання, зокрема щодо використання медійного простору з метою євангелізації. Конференції на кшталт «Церква і медії» набули великої популярності, втім вони більшою мірою зосереджуються на проблемі висвітлення діяльності релігійних організацій, що окреслюється модним тепер словом PR, рідко враховують психологічний ефект, який несуть медії, передовсім Інтернет. Через гіпертрофоване перевантаження інформацією людина втрачає відчуття різниці між подачею дійсних подій та кінофільмом, між реальністю та комп’ютерною грою. В одній із останніх своїх книг Інтелігентність зла (2004) Бодріяр переповідає випадок, що трапився з відомою письменницею Сюзан Зонтаґ. Оглядаючи по телебаченню вихід американських астронавтів на Місяць, хтось із її присутніх сказав, що не вірить в реальність цієї події. «Що ж ви тоді дивитесь?», запитала спантеличена Зонтаґ. Відповідь була дивовижною: «Ми дивимось телебачення». Фантастично, робить висновок Бодріяр, вони оглядають не події на Місяці, а лише екран, що зображає Місяць, вони бачать не зміст, а лише зображення. Так само сприймаються землетрус в Японії чи бомбардування Тріполі. Що тоді говорити про висвітлення релігійних подій? Чи вони не сприймаються, як щось у низці просто «цікавих подій» про які можна подискутувати, але жодним чином не сприймати як серйозну подію, як проблему життя і смерті? Подібне трапляється із текстом. «Як тільки ми опиняємось перед екраном ми більше не сприймаємо текст, як текст, а як зображення», зазначає Бодріяр. А що коли перед нами сакральний текст, релігійна книга, не кажучи вже про звичайну статтю на кшталт цієї?

З одного боку, cyber­-середньовіччя приходить як шанс для реактуалізації теологічної думки та метафізики, оскільки змушуватиме сучасних теоретиків Cyberspace звертатись по допомогу до теології для опису різноманітних феноменів «віртуального простору». Разом з тим воскресають і старі проблеми, які християнство вважало вирішеними ще у перших століттях християнської ери. Тепер вони знову повертаються, підсилені технічно-економічними перспективами сучасної цивілізації. Але найскладнішою проблемою залишається «тиха епідемія інформаційних мереж», котра «дистилює катастрофу гомеопатичними дозами»

Сергій Чаплигін: Вісь зла

Християни постійно мають справу зі злом. Конфронтація з ним – звичайна норма для віруючої людини. Цього ніхто не стане заперечувати.
Зло має дуже серйозне коріння в устрої світу, і без визначення цієї проблеми ми ніколи не зможемо охопити сенс тих реалій, що запропоновані нам для розгадки самим фактом нашого існування у цьому на світі у людській подобі.
Але багато хто сприймає зло побутовим чином. Таку собі серію життєвих чи соціальних неприємностей, не замислюючись ані про масштаб, ані про природу зла. Вони мають про зло лиш загальне уявлення, ототожнюючи “добро” з собою і своїм комфортом, а “зло” з усім, що несе цьому якусь загрозу
Тому важливим для нас є уточнити ступінь і глибину зла.
Ми явно недооцінюємо реалій зла. Ми занадто залежимо від побуту. Ми занадто байдужі до світу духу. Так з’являється відчуження та дегенерація.
І якщо багатьом здається, що з духовними питаннями сьогодні все ясно. То вони помиляються. Світоглядно ми розгублені, хаотичні, збиті з пантелику.
Тому ми прагнемо розібратися, продираючись до світів смислів, питань, відповідей, глибоко захованих істин про нас самих і для нас самих.
Де істини переплетені з осьовим питаннями про зло.

Ігор Загребельний: Християнство і ритми цивілізації: релігійно-історіософська проблематика у творчості Лесі Українки (Ч. 1)

Поезія і жадання Істини (Замість вступу)

Немов зелена трава крізь асфальт, пробиваються крізь товщу девальвованої інформації рудименти Істини. Розсипані у написаних людським Генієм текстах, вони не піддаються інфляції, залишаючись золотими злитками на фоні знецінених папірців-банкнот. Тож інколи, ніби рятуючись від всепоглинаючого цунамі безмежних терабайтів віртуальної інформації, так приємно взяти до рук пожовтілий томик котрогось із Класиків. «Світова література, – говориться у книзі сучасних англійських філософів Д. Гуддінга і Дж. Леннокса “Людина та її світогляд...” – представлена такими шедеврами як “Едип-цар” Софокла, “Медея” Еврипіда, “Гамлет” Вільяма Шекспіра, романи Федора Достоєвського та Михайла Булгакова, – це не просто розповіді, які цікаво читати задля розваги. У них обговорюються найважливіші питання людського життя. Інколи письменник утримується від остаточної розстановки акцентів, а інколи позначає свою позицію досить ясно. Але в будь-якому разі висока література збуджує думку, змушує читача замислюватися над своїми поглядами і цінностями, порушує питання теорії пізнання й естетики, а також найбільш глибокі питання філософії та етики» [1].

Дійсно, звернення до класики літератури не перестає бути актуальним, особливо ж цінною є апеляція до тих проблисків (а може – тіней?) Істини, котрі відкриває нам поезія – диво, що продовжує возносити ввись людську душу, не зважаючи на всю суєтність нашої прагматичної, утилітарної епохи. Щоправда, прагматизм та утилітаризм нерідко беруть гору, і груба жадоба матеріальних благ заглушує собою ефірно-тонку тугу за Високим (та й за Найвищим теж). Та все ж, залишається сподіватися, що ще досі існують люди, здатні піднятися над суєтністю та метушнею й зі щирим серцем шукати Правду – ті, аксіологічні пріоритети котрих стоять вище вартості двохсот-гривневої купюри...

Леся Українка (Лариса Петрівна Косач-Квітка; 1871–1913) належить до плеяди класиків української літератури не випадково. В першу чергу потрібно пам’ятати, що поета робить Генієм не лише працьовитість та вміння підбирати дзвінкі рими та співучий ритм: римоване графоманство відрізняється від справжньої поезії насамперед тим, що перше не несе тієї онтологічної значимості, котру містить у собі остання (чи не найкраще місце у поезії в системі Буття розкрили німецькі філософи Мартін Гайдеґґер та Ганс Ґеорґ Ґадамер). А творчість Лесі Українки – глибоко філософська, насичена постійною рефлексією, просякнута намаганням хоч одним оком, хоч на одну мить поглянути на мерехтливу тайну існування Людини, Всесвіту і Того, Хто існує над ним.

З іншого боку (хоч це безпосередньо випливає із щойно наведених міркувань), справжня поезія є життєвою, соціально та історично значимою. І в цьому аспекті геніальність Лесі Українки є незаперечною, адже у її поезії пульсують ритми життя рідного їй суспільства і усього людства, ритми історії, сучасності та майбуття.

Таким чином стає зрозуміло, що цінність творчої спадщини Лесі Українки полягає не тільки у естетичній насолоді, котру ми можемо отримати при її прочитанні. Не меншу вартість має розсипаний Лесею в поетичних рядках світ ідей. Звісно, поетеса не вибудувала чіткої філософської системи, накреслені нею схеми світобачення – далеко не прості і не прямолінійні. Однак філософська насиченість її творів дійсно захоплює і справедливо заслуговує на усестороннє вивчення та інтерпретацію. При цьому слід пам’ятати, що досліджуючи ідейно-філософську спрямованість її творчості, у жодному разі не можна вдаватись спрощених «єдиноправильних» трактувань – історія вже знає приклади таких досліджень...

Тоталітаризм на те і є тоталітаризмом, щоб – відповідно до власної семантичної природи – тотально на все давати тотально-всеохоплюючі відповіді. Лесі Українці як і іншим класикам «дожовтневої» української літератури довелося увійти до когорти «прогресивних», «революційних» літераторів. Більшовицькі літературознавці в творчості поетеси принципово не бачили нічого, окрім прокламацій ідей матеріалізму, раціоналізму, сцієнтизму, відданості «Прогресу» та засудження «реакції». На жаль, подібні нісенітниці ми можемо зустріти ще й досі – в тому числі на рівні міжнародних наукових конференцій [2].

Те, що на поезію Лесі Українки накладалися ті самі шаблони, що й на творчість інших українських авторів, в першу чергу – Тараса Шевченка та Івана Франка [3], чудово ілюструє інтерпретація комуністичними критиками її релігійних поглядів. Зображуючи Лесю Українку завзятою атеїсткою та антиклерикалкою, натхненні комуністичною ідеологією та партійною дисципліною літературознавці навіть не задумувалися над питанням, чому тема християнства так сильно представлена у її творчості (принаймні, християнство є чи не найголовнішою темою у драматургії Лесі Українки – пригадаймо такі її твори як «У катакомбах», «Руфін і Прісцілла», «Адвокат Мартіан», «На полі крові», «У пущі» та ін.), а якщо й задумувалися, то відразу ж знаходили просту відповідь – войовниче богоненависництво поетеси; так, зокрема, навіть «Руфіну і Прісціллі» – шедевру, що показує неймовірний героїзм перших віків християнства, – у коментарях до радянських видань Лесі Українки доводилося набрати форми «твору, спрямованого проти ідеології християнства» [4].

Звісно, було би не зовсім розумно будувати дослідження ідейно-філософського наповнення (насамперед – релігійного змісту) творів Лесі Українки як певну антитезу до радянських досліджень – у такому разі нам неодмінно довелося б вдаватися до зайвих спрощень і узагальнень, а це, погодьтеся, аж ніяк не сприяло б вивченню того, що, як уже зазначалося, не можна помістити у прості прямолінійні схеми. Натомість ми спробуємо поглянути на тему християнства у творчості Лесі Українки, проаналізувавши бачення (а точніше – відчуття) нею смислу історії, сутності цивілізацій та проблеми суспільного розвитку. Сподіваємося, що такий підхід дасть свої плоди, і ми принаймні частково реалізуємо поставлену мету. Однак, перш ніж перейти до безпосереднього аналізу, варто зробити ще декілька зауважень щодо герменевтики поетичної творчості.

Цікаву тезу щодо специфіки розуміння та інтерпретації тексту свого часу висловив Поль Рікер. На думку відомого французького філософа та літературознавця, «те, що текст говорить зараз, має набагато більше значення, ніж те, що мав на увазі автор» [5]. Здатність тексту жити самостійним життям відзначали і самі літератори; та ж Леся Українка у листі до Ольги Кобилянської писала: «Се шкода, але сього вже поправити не можна, бо я вже вийшла з того настрою, в якім писала ту драму і вона вже мені не підвладна тепер, се вже «окремий організм», і не можна його вернути в материнське лоно…» [6]. Звісно, не варто гіперболізувати положення теорії інтенціональної помилки, чи, тим більше, вдаватися до тих крайнощів, до яких вдаються постмодерністські літературознавці. Однак наведені зауваження ігнорувати теж не можна; особливо ж цінними вони є щодо поезії.

Справжня, онтологічно значима поезія неодмінно містить у собі момент інтуїтивного прозріння, момент інтуїтивного відкриття Істини або наближення до неї (про це, зрештою, вже йшлося в перших абзацах даного есею). Отже, цілком доцільною є герменевтика поетичного тексту як «окремого організму», відірваного від «материнського лона», – прочитання тексту, вирваного з контексту раціоналізованих інтенцій його автора; саме такий метод може допомогти збагнути те, що було породжене ірраціональною стихією поетичної творчості.

Проте, намагаючись збагнути поетичний твір, все ж не можна забувати про його автора; не можна цілком і повністю відділяти текст від світогляду його творця і від тих факторів (суспільно-політичні, культурні обставини, особливості інтелектуальної моди), котрі цей світогляд детермінізували.

Таким чином, у справі герменевтики тексту (зокрема – поетичного)  варто знайти «золоту середину» між зосередженням уваги на моментах ірраціонального, інтуїтивного прозріння та спробами зрозуміти каузальну природу авторських інтенцій. Саме такий підхід ми спробуємо використати нижче.

Кров мучеників, меч Христовий та органічність цивілізаційного синтезу

Перевагою Лесі Українки було те, що поетичний талант та розвинуту інтуїцію вона поєднувала із надзвичайно високою ерудованістю, зокрема у сфері історії (відомо, приміром, що ще у дев’ятнадцять років для своїх молодших сестер вона написала підручник «Древня історія східних народів»). Саме це допомогло їй своїми поетичними рядками малювати надзвичайно яскраві, сповнені контрастних фарб та напівтонів, виразних контурів та гри світла і тіні, картини минулого. Що ж, спробуймо побачити в цих картинах ґенезу та динаміку західної християнської цивілізації.

Розпочнемо з ґенези. По суті, сучасна західна цивілізація своїм корінням сягає сутінків Античності та світанку Середніх віків. В її ґенезі можна простежити три основних начала, котрі, минаючи строкатість їхньої цивілізаційної, етнічної та релігійної природи, можна визначити так: 1) антична (еллінсько-романська) спадщина; 2) варварський (передусім – кельто-германський) світ; 3) християнство. Чи можна простежити цю схему ґенези Окцидентальної цивілізації у творчості Лесі Українки?

Щоб відповісти на поставлене щойно питання, звернімося до вже згадуваних «Руфіна і Прісцілли» – драми, події якої відбуваються в Римі в ІІ століття по Різдву Христовому. Названа драма описує життя римської християнської громади, зокрема – її переслідування з боку державної влади. Безумовно, заперечувати наповненість твору концепцією героїчного пафосу християнського мучеництва не можна (і це спростовує однобічні тези радянських критиків), однак «Руфін і Прісцилла» охоплюють набагато ширшу проблематику. Чи не найважливішим для нас є ідейно-світоглядні дискусії, котрі пронизують текст драми.

«На пожарищі світ новий постане» – ця висловлена одним із головних героїв фраза є ніби епіграфом до усього твору. Тому, можливо, ми в праві говорити, що «Руфін і Прісцілла» двічі заслуговують називатися драмою, бо, висвітлюючи драматичну долю окремих осіб, твір також відображає драматизм історико-культурного характеру.

Теза про народження нового із пожежі боротьби відчувається і в тому, що головними героями драми є палко кохаючі одне одного чоловік і жінка. Чистота, пристрасність, міцність любовного союзу римського патриція Руфіна та його мотрони Прісцілли, їхня вірність власним почуттям і в умовах спокійного аристократичного життя, і перед обличчям смерті є чудовою ілюстрацією всепереможної сили кохання. Та незважаючи на це, вони є антагоністами в ідейному відношенні: Руфін – «не вірний», «язичник», а насправді – філософ, котрий скептично відкинув чимало старих правд, однак не припиняє шукати Істини; Прісцілла – надзвичайно розумна і водночас по-жіночому наївна послідовниця вчення Безсмертного Назорея. Подібний антагонізм у межах породженого творчим началом-Еросом союзу ніби показує глибинну органічність боротьби, «пожарища», що породило «світ новий» – Західну християнську цивілізацію.

Отже, боротьба як народження нового. Дискутуючи з дружиною, Руфін вказує на той неспокій, який принесло з собою християнство. Релігія, вчення якої походить із Нагірної проповіді любові, насправді принесла з собою не мир, а боротьбу, що руйнує старі порядки і, як може здатися, утверджує хаос:

...і мир і спокій,
гармонія небесна панувала
в великім пантеоні, поки дух
юдейського народу мстивий, заздрий
дав невидимий меч Ісусу з Назарета.
З того часу порушилась гармонія всесвітня
на небі й на землі. Не видно краю
великій боротьбі, що перенеслась на землю
з неба, від богів на люди.

Прісцілла розуміє неминучість цієї боротьби і при цьому вірить у її переможне завершення:

Їй буде край. Коли той «пантеон»
До підмурівку знищить дух Єгови.

Руфін запитує: «А підмурівок?», на що Прісцілла дає впевнену відповідь: «Стане олтарем Єдиному». Руфін вдається до іронії і продовжує дискусію:

Олтар серед руїн!
Се ідеал небесної держави?

Однак Прісцілла залишається незворушною:

Так мусить бути. Не може помиритись
вода з олією.

Прісцілла розуміє боротьбу як конструктивне, а не деструктивне явище – не руйнування заради руйнування, а руйнування заради творення нового, кращого:

Хоч би ми й зруйнували
сей давній Рим, то ми новий збудуєм,
не цезарям столицю, а Христові
і Богові Єдиному.

Дуже часто перших християн зображують пацифістами, ледве не прихильниками концепції Льва Толстого. В Лесі Українки ми бачимо войовничий дух перших християн. Приєднатися до Церкви – значить вступити до Війська Христового, постійно перебувати в мобілізованому стані: Ecclesia Militans – не місце для слабкодухих і байдужих. Парвус, один із членів римської християнської громади, з молодечим запалом заявляє:

...В нас тепер
іде свята війна за оборону
небесної держави, і боротись
ми всі за неї мусим до загину,
хто чим здолає, – хто вогнистим словом,
хто вчинком проречистим. Горе
байдужому! Лиху полову спалить
Господь Своїм вогнем.

Не будучи християнином, Руфін ніби зі сторони дивиться на нову релігію і теж говорить про її войовничий характер. Саме Руфіну належить дуже цікаві зауваження щодо святого апостола Павла:

Адже в його листах, у кожнім слові,
загонисту вояцьку вдачу видно:
він словом бив, немов вояк мечем,
дарма, що про любов умів балакать.
Він бешкети чинив за справи віри,
немов преторіанець за образу
орла імперії, – єдина зміна,
що знак ягняти став замість орла...

Начувшись історій про лагідність християн, зрештою, звикнувши до лагідності власної дружини, Руфін у запальній вдачі Парвуса бачить певне лицемірство:

Любити ворогів по-християнськи
зовсім не так вже трудно, як я бачу.

Проте Парвус не оправдовується і лише пояснює природу християнства: «Христос дав не саму любов, а й меч!» Руфін і сам бачить «меча Христового жорстоке лезо». Щоправда, Прісцілла, щоб унеможливити поверхневе, спрофановане розуміння сутності «меча Христового» уточнює:

Ненавидить Він тільки сліпоту,
а не сліпих...

Вдале поєднання палкої любові та свідомості Христових воїнів, як ми бачимо, формував героїчний, крицевий характер християн пізньої Античності:

Ті люди роблять мов одержимі,
тоді ні виховання, ні сумління –
ніщо від злої змори не рятує:
бери їх на тортури – перемовчать,
до серця промовляй – воно мов камінь,
загрожуй смертю – люди сі мов трупи,чи мов безсмертні – їм усе не страшно.

Та все ж, духовна революційність християнства, безкомпромісність його адептів не означають нищення абсолютно усього старого. Органічність боротьби заради творення значною мірою базується на наявності в спадщині еллінсько-романської цивілізації тих рис, котрі не є чужими для християнства. Привертає до себе інтер’єр помешкання Руфіна і Прісцілли, котрий описується на початку ІІ дії, а саме «фреска, що ілюструє міф про Адоніса та Венеру: ранений Адоніс конає, схилившись на коліна до богині, а край ніг Венериних цвіте кривавої барви квітка, що виросла з крові Адонісової» – напевно, не один сучасний християнин впізнає в цьому сюжеті знайомі іконографічні теми...

Прийшовши з Близького Сходу, християнство набуло значного поширення на Заході у зв’язку з тим, що в духовному плані було досить близьким культурі місцевих індоєвропейських (арійських) народів [7]. Жарт Крусти про те, що він хоче «помирить Ісуса з Діонісом» у більшості християн викликав обурення. Однак Кней Люцій – людина, котра в інтелектуальному плані перевершувала більшість своїх одновірців, – слушно зауважив, що п’яний Круста «розумом простацьким і грубими словами» відобразив духовну сутність цивілізаційного синтезу; «з п’яних уст пророчий дух озвався» – говорить Кней Люцій Руфінові і сповнений впевненості заявляє:

Христос погодиться і з Діонісом,
бо Слово вже з ідеєю з’єдналось.
В Христі воскресне Діоніс удруге!

Язичницька віра збанкрутіла, у ній згасла внутрішня сила. Замінити її може тільки християнство. Руфін зі смутком говорить Кнею Люцію:

Тут статуя стояла Діоніса,
тепер тут яма – не спіткнися на неї
як-небудь в темряві – сю порожнечу
що виповнити зможе?

Люцій відразу ж відповідає:

Я пораджу:
в ті ями, що від статуй полишались
ти дерева хороші посади
і зараз твій садок повеселіє
бо там, де мертві постаті стояли
богів умерлих, – зацвіте весна
живою, плідною красою.

Лише сповнене живої творчої сили християнство, на думку Люція, зможе надати нового наповнення Західній цивілізації:

Коли закон умер, нехай зростає
хоч те бажання вічної заплати
та Божий страх, аби вони спинили
злочини й зло. Традиції замінить
нова легенда, ще не збайдужіла,
не спрофанована. А римські цноти
нехай відродяться у християнських –
вони доволі схожі між собою.
З тим ми діждемося другого пришестя
Христа і слави римської.

Саме християнство покликане надати нового змісту цивілізаційній місії Риму, перетворити його із потопаючої у матеріальних розкошах та моральному падінні імперії у духовний центр нового – християнського – світу:

Я всесвітянин римський і бажав би
побачить Рим столицею всесвіта,
і щоб зруйнований Єрусалим
в Італії мов фенікс відродився
і крила розпростер на римські гори.
Коли в нас буде Цар один на Небі,
то на землі вже місця не достане
тиранам-цезарям, і Церква наша
республіку міцну заложить в Римі.

Як знаємо з історії, візії Кнея Люція справдились. Після падіння потужної військово-політичної  потуги-імперії Рим здобуває нову славу – славу столиці Царства від Бога, а не від Кесаря, славу столиці Вселенської Церкви. На крові мучеників Колізею, на їхньому завзятті та безкомпромісності постала Середньовічна Європа. Духовна революція, що на перший погляд загрожувала небезпекою хаосу та деструкції традиційного устрою життя, насправді піднесла суспільне та індивідуальне буття людей на більш високий рівень. Антична спадщина не була втраченою: сполучившись з християнським духовним началом, вона просвітила варварські народи, породивши таким чином нову цивілізацію [8]. Свої позитивні культурні, ментальні якості, ба навіть здобутки філософії [9], Античність передала християнському Середньовіччю. Щире, фанатично екзальтоване жадання Царства Небесного першими християнами призвело до того, що це Царство певною мірою екстраполювалося на землю. Таким чином, зрозуміла річ, в Європі не постало ідеальне суспільство-утопія, однак заіснувала цивілізація з досить досконалою морфологічною структурою, із збалансованою пропорцією раціонального та ірраціонального, аполонівського і діонісійського. Христос дійсно неначе «погодився» із Діонісом. Подібно до того, як вітер напинає вітрила і жене човен вперед, невгамовний ірраціональний віталізм варварських народів став на службу дещо раціоналізованому Античністю християнству. Однак наразі залишимо епоху Середніх віків.

...Як говориться в епіграфі до роману відомого письменника [10],

Наш світ – страшний театр кінець кінцем;
Аж млість бере від круговерті сцен.
Потерпіть! Автор десь у п’ятій дії
Вам навісної драми суть розкриє.

Примітки:

1. Гудінг Д., Леннокс Дж., Людина та її світогляд: у пошуках істини і реальності. – К.: Українське Біблійне Товариство. – С. 316.
2. Пілат Т.В. Ідеї соціальної філософії Лесі Українки / Т.В. Пілат // Культурно-цивілізаційні процеси, тенденції їх розвитку в сучасному світі та в Україні. Матеріали міжнародної науково-практичної конференції. Полтава, 20-21 травня 2010 року. – Полтава, 2010. – С. 160-161.
3. Можна вважати, що Івану Франку в цьому відношенні «пощастило» найбільше. Виразні антиклериканські мотиви, пафосний ультрараціоналізм (згадаймо його «Розум владний без віри основ») дозволили комуністичним критикам безповоротно віднести Каменяра до числа поборників ідеї «Прогресу» (у повноті того значення, котре надавали цьому поняттю більшовики). Та все ж, відкинувши засмальцьовані шаблони та штампи, можна побачити іншого Франка – такого, що не до кінця залишався вірним ідолові Ratio, такого, що умів побачити облуду «прогресивних» ідей та ідеології, такого, що розуміє цінність Церкви та релігії. І річ не в тому, що існують «Франко-ранній» та «Франко-пізній»: так, приміром, навіть у своїй ранній творчості Франко нерідко виступає як християнський автор; зокрема, зацікавлений читач може звернути увагу на аналіз християнських мотивів «Святовечірньої казки» Франка Петром Іванишиним (Див.: Іванишин П.В. Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти). – Дрогобич: Відродження, 2005. – С. 150-203).
4. Українка Леся. Твори: В 2-х т. – Т. 2: Драматичні твори / Упоряд. і примітки Н.О. Вишневської; Ред. тому І.О. Дзеверін. – К.: Наукова думка, 1987. – С. 657.
5. Цит. за:  Гудінг Д., Леннокс Дж. Людина та її світогляд: у пошуках істини і реальності. – С. 321.
6. Українка Леся. Твори: В 2-х т. – Т. 2: Драматичні твори . – С. 669.
7. Досить цікаво процес засвоєння арійськими народами правд віри Ісуса Христа із Назарету, процес синтезу майбутньої Окцидентальної цивілізації показала у своєму романі «Quid est veritas?» Наталена Королева – літератор, творчий геній котрого, напевно, у прозі може вважатися братом-близнюком поетичного генія Леся Українки.
8. Слід відзначити, що у творчості Лесі Українки простежується розрізнення глибоко органічного творчого цивілізаційного синтезу і етнічно-цивілізаційної маргіналізації. Прикладом засудження такої маргіналізації  є драматична поема «Оргія». Наведемо фрагмент цього твору:
Федон:
Співай епіталаму! Се до речі!
Антей:
Ні, не до речі, – ми не на весіллі.
Меценат:
Чому ж? Ти уяви, що в сьому домі
шлюб відбувається у Еллади з Римом.
Антей:
Я бачу оргію перед собою,
то й спів пригадується не весільний,
скоріш вакхічний.
Устами Антея Леся Українка називає етнічну маргіналізацію «оргією», аморальною дикою вакханалією, інша річ – цивілізаційний процес, що відбувається неначе «шлюб», органічність якого є такою ж очевидною, як і союзу Руфіна і Прісцілли.
9. З цього приводу можна відзначити наступний фрагмент «Руфіна і Прісцілли»:
Руфін:
А Платона, творця ідеї, навіть християни,
котрі не натовкмачені до краю
своїми «чудами», високо ставлять.
Прісцілла:
Се правда, тільки ти не так говориш,
бо не Платон же був творцем ідеї,
але йому дала «ідея» розум,
а ідею ми називаєм Словом
і поклоняємося їй у Месії
та й в інших Божих об’явах.
10. Йдеться про епіграф до роману «Залізна п’ята» Джека Лондона.

Продовження див. тут: 

 

Християнство і ритми цивілізації: релігійно-історіософська проблематика у творчості Лесі Українки (Ч. 2).

Християнство і ритми цивілізації: релігійно-історіософська проблематика у творчості Лесі Українки (Ч. 3).