Ігор Загребельний: Християнство і ритми цивілізації: релігійно-історіософська проблематика у творчості Лесі Українки (Ч. 1)

Поезія і жадання Істини (Замість вступу)

Немов зелена трава крізь асфальт, пробиваються крізь товщу девальвованої інформації рудименти Істини. Розсипані у написаних людським Генієм текстах, вони не піддаються інфляції, залишаючись золотими злитками на фоні знецінених папірців-банкнот. Тож інколи, ніби рятуючись від всепоглинаючого цунамі безмежних терабайтів віртуальної інформації, так приємно взяти до рук пожовтілий томик котрогось із Класиків. «Світова література, – говориться у книзі сучасних англійських філософів Д. Гуддінга і Дж. Леннокса “Людина та її світогляд...” – представлена такими шедеврами як “Едип-цар” Софокла, “Медея” Еврипіда, “Гамлет” Вільяма Шекспіра, романи Федора Достоєвського та Михайла Булгакова, – це не просто розповіді, які цікаво читати задля розваги. У них обговорюються найважливіші питання людського життя. Інколи письменник утримується від остаточної розстановки акцентів, а інколи позначає свою позицію досить ясно. Але в будь-якому разі висока література збуджує думку, змушує читача замислюватися над своїми поглядами і цінностями, порушує питання теорії пізнання й естетики, а також найбільш глибокі питання філософії та етики» [1].

Дійсно, звернення до класики літератури не перестає бути актуальним, особливо ж цінною є апеляція до тих проблисків (а може – тіней?) Істини, котрі відкриває нам поезія – диво, що продовжує возносити ввись людську душу, не зважаючи на всю суєтність нашої прагматичної, утилітарної епохи. Щоправда, прагматизм та утилітаризм нерідко беруть гору, і груба жадоба матеріальних благ заглушує собою ефірно-тонку тугу за Високим (та й за Найвищим теж). Та все ж, залишається сподіватися, що ще досі існують люди, здатні піднятися над суєтністю та метушнею й зі щирим серцем шукати Правду – ті, аксіологічні пріоритети котрих стоять вище вартості двохсот-гривневої купюри...

Леся Українка (Лариса Петрівна Косач-Квітка; 1871–1913) належить до плеяди класиків української літератури не випадково. В першу чергу потрібно пам’ятати, що поета робить Генієм не лише працьовитість та вміння підбирати дзвінкі рими та співучий ритм: римоване графоманство відрізняється від справжньої поезії насамперед тим, що перше не несе тієї онтологічної значимості, котру містить у собі остання (чи не найкраще місце у поезії в системі Буття розкрили німецькі філософи Мартін Гайдеґґер та Ганс Ґеорґ Ґадамер). А творчість Лесі Українки – глибоко філософська, насичена постійною рефлексією, просякнута намаганням хоч одним оком, хоч на одну мить поглянути на мерехтливу тайну існування Людини, Всесвіту і Того, Хто існує над ним.

З іншого боку (хоч це безпосередньо випливає із щойно наведених міркувань), справжня поезія є життєвою, соціально та історично значимою. І в цьому аспекті геніальність Лесі Українки є незаперечною, адже у її поезії пульсують ритми життя рідного їй суспільства і усього людства, ритми історії, сучасності та майбуття.

Таким чином стає зрозуміло, що цінність творчої спадщини Лесі Українки полягає не тільки у естетичній насолоді, котру ми можемо отримати при її прочитанні. Не меншу вартість має розсипаний Лесею в поетичних рядках світ ідей. Звісно, поетеса не вибудувала чіткої філософської системи, накреслені нею схеми світобачення – далеко не прості і не прямолінійні. Однак філософська насиченість її творів дійсно захоплює і справедливо заслуговує на усестороннє вивчення та інтерпретацію. При цьому слід пам’ятати, що досліджуючи ідейно-філософську спрямованість її творчості, у жодному разі не можна вдаватись спрощених «єдиноправильних» трактувань – історія вже знає приклади таких досліджень...

Тоталітаризм на те і є тоталітаризмом, щоб – відповідно до власної семантичної природи – тотально на все давати тотально-всеохоплюючі відповіді. Лесі Українці як і іншим класикам «дожовтневої» української літератури довелося увійти до когорти «прогресивних», «революційних» літераторів. Більшовицькі літературознавці в творчості поетеси принципово не бачили нічого, окрім прокламацій ідей матеріалізму, раціоналізму, сцієнтизму, відданості «Прогресу» та засудження «реакції». На жаль, подібні нісенітниці ми можемо зустріти ще й досі – в тому числі на рівні міжнародних наукових конференцій [2].

Те, що на поезію Лесі Українки накладалися ті самі шаблони, що й на творчість інших українських авторів, в першу чергу – Тараса Шевченка та Івана Франка [3], чудово ілюструє інтерпретація комуністичними критиками її релігійних поглядів. Зображуючи Лесю Українку завзятою атеїсткою та антиклерикалкою, натхненні комуністичною ідеологією та партійною дисципліною літературознавці навіть не задумувалися над питанням, чому тема християнства так сильно представлена у її творчості (принаймні, християнство є чи не найголовнішою темою у драматургії Лесі Українки – пригадаймо такі її твори як «У катакомбах», «Руфін і Прісцілла», «Адвокат Мартіан», «На полі крові», «У пущі» та ін.), а якщо й задумувалися, то відразу ж знаходили просту відповідь – войовниче богоненависництво поетеси; так, зокрема, навіть «Руфіну і Прісціллі» – шедевру, що показує неймовірний героїзм перших віків християнства, – у коментарях до радянських видань Лесі Українки доводилося набрати форми «твору, спрямованого проти ідеології християнства» [4].

Звісно, було би не зовсім розумно будувати дослідження ідейно-філософського наповнення (насамперед – релігійного змісту) творів Лесі Українки як певну антитезу до радянських досліджень – у такому разі нам неодмінно довелося б вдаватися до зайвих спрощень і узагальнень, а це, погодьтеся, аж ніяк не сприяло б вивченню того, що, як уже зазначалося, не можна помістити у прості прямолінійні схеми. Натомість ми спробуємо поглянути на тему християнства у творчості Лесі Українки, проаналізувавши бачення (а точніше – відчуття) нею смислу історії, сутності цивілізацій та проблеми суспільного розвитку. Сподіваємося, що такий підхід дасть свої плоди, і ми принаймні частково реалізуємо поставлену мету. Однак, перш ніж перейти до безпосереднього аналізу, варто зробити ще декілька зауважень щодо герменевтики поетичної творчості.

Цікаву тезу щодо специфіки розуміння та інтерпретації тексту свого часу висловив Поль Рікер. На думку відомого французького філософа та літературознавця, «те, що текст говорить зараз, має набагато більше значення, ніж те, що мав на увазі автор» [5]. Здатність тексту жити самостійним життям відзначали і самі літератори; та ж Леся Українка у листі до Ольги Кобилянської писала: «Се шкода, але сього вже поправити не можна, бо я вже вийшла з того настрою, в якім писала ту драму і вона вже мені не підвладна тепер, се вже «окремий організм», і не можна його вернути в материнське лоно…» [6]. Звісно, не варто гіперболізувати положення теорії інтенціональної помилки, чи, тим більше, вдаватися до тих крайнощів, до яких вдаються постмодерністські літературознавці. Однак наведені зауваження ігнорувати теж не можна; особливо ж цінними вони є щодо поезії.

Справжня, онтологічно значима поезія неодмінно містить у собі момент інтуїтивного прозріння, момент інтуїтивного відкриття Істини або наближення до неї (про це, зрештою, вже йшлося в перших абзацах даного есею). Отже, цілком доцільною є герменевтика поетичного тексту як «окремого організму», відірваного від «материнського лона», – прочитання тексту, вирваного з контексту раціоналізованих інтенцій його автора; саме такий метод може допомогти збагнути те, що було породжене ірраціональною стихією поетичної творчості.

Проте, намагаючись збагнути поетичний твір, все ж не можна забувати про його автора; не можна цілком і повністю відділяти текст від світогляду його творця і від тих факторів (суспільно-політичні, культурні обставини, особливості інтелектуальної моди), котрі цей світогляд детермінізували.

Таким чином, у справі герменевтики тексту (зокрема – поетичного)  варто знайти «золоту середину» між зосередженням уваги на моментах ірраціонального, інтуїтивного прозріння та спробами зрозуміти каузальну природу авторських інтенцій. Саме такий підхід ми спробуємо використати нижче.

Кров мучеників, меч Христовий та органічність цивілізаційного синтезу

Перевагою Лесі Українки було те, що поетичний талант та розвинуту інтуїцію вона поєднувала із надзвичайно високою ерудованістю, зокрема у сфері історії (відомо, приміром, що ще у дев’ятнадцять років для своїх молодших сестер вона написала підручник «Древня історія східних народів»). Саме це допомогло їй своїми поетичними рядками малювати надзвичайно яскраві, сповнені контрастних фарб та напівтонів, виразних контурів та гри світла і тіні, картини минулого. Що ж, спробуймо побачити в цих картинах ґенезу та динаміку західної християнської цивілізації.

Розпочнемо з ґенези. По суті, сучасна західна цивілізація своїм корінням сягає сутінків Античності та світанку Середніх віків. В її ґенезі можна простежити три основних начала, котрі, минаючи строкатість їхньої цивілізаційної, етнічної та релігійної природи, можна визначити так: 1) антична (еллінсько-романська) спадщина; 2) варварський (передусім – кельто-германський) світ; 3) християнство. Чи можна простежити цю схему ґенези Окцидентальної цивілізації у творчості Лесі Українки?

Щоб відповісти на поставлене щойно питання, звернімося до вже згадуваних «Руфіна і Прісцілли» – драми, події якої відбуваються в Римі в ІІ століття по Різдву Христовому. Названа драма описує життя римської християнської громади, зокрема – її переслідування з боку державної влади. Безумовно, заперечувати наповненість твору концепцією героїчного пафосу християнського мучеництва не можна (і це спростовує однобічні тези радянських критиків), однак «Руфін і Прісцилла» охоплюють набагато ширшу проблематику. Чи не найважливішим для нас є ідейно-світоглядні дискусії, котрі пронизують текст драми.

«На пожарищі світ новий постане» – ця висловлена одним із головних героїв фраза є ніби епіграфом до усього твору. Тому, можливо, ми в праві говорити, що «Руфін і Прісцілла» двічі заслуговують називатися драмою, бо, висвітлюючи драматичну долю окремих осіб, твір також відображає драматизм історико-культурного характеру.

Теза про народження нового із пожежі боротьби відчувається і в тому, що головними героями драми є палко кохаючі одне одного чоловік і жінка. Чистота, пристрасність, міцність любовного союзу римського патриція Руфіна та його мотрони Прісцілли, їхня вірність власним почуттям і в умовах спокійного аристократичного життя, і перед обличчям смерті є чудовою ілюстрацією всепереможної сили кохання. Та незважаючи на це, вони є антагоністами в ідейному відношенні: Руфін – «не вірний», «язичник», а насправді – філософ, котрий скептично відкинув чимало старих правд, однак не припиняє шукати Істини; Прісцілла – надзвичайно розумна і водночас по-жіночому наївна послідовниця вчення Безсмертного Назорея. Подібний антагонізм у межах породженого творчим началом-Еросом союзу ніби показує глибинну органічність боротьби, «пожарища», що породило «світ новий» – Західну християнську цивілізацію.

Отже, боротьба як народження нового. Дискутуючи з дружиною, Руфін вказує на той неспокій, який принесло з собою християнство. Релігія, вчення якої походить із Нагірної проповіді любові, насправді принесла з собою не мир, а боротьбу, що руйнує старі порядки і, як може здатися, утверджує хаос:

...і мир і спокій,
гармонія небесна панувала
в великім пантеоні, поки дух
юдейського народу мстивий, заздрий
дав невидимий меч Ісусу з Назарета.
З того часу порушилась гармонія всесвітня
на небі й на землі. Не видно краю
великій боротьбі, що перенеслась на землю
з неба, від богів на люди.

Прісцілла розуміє неминучість цієї боротьби і при цьому вірить у її переможне завершення:

Їй буде край. Коли той «пантеон»
До підмурівку знищить дух Єгови.

Руфін запитує: «А підмурівок?», на що Прісцілла дає впевнену відповідь: «Стане олтарем Єдиному». Руфін вдається до іронії і продовжує дискусію:

Олтар серед руїн!
Се ідеал небесної держави?

Однак Прісцілла залишається незворушною:

Так мусить бути. Не може помиритись
вода з олією.

Прісцілла розуміє боротьбу як конструктивне, а не деструктивне явище – не руйнування заради руйнування, а руйнування заради творення нового, кращого:

Хоч би ми й зруйнували
сей давній Рим, то ми новий збудуєм,
не цезарям столицю, а Христові
і Богові Єдиному.

Дуже часто перших християн зображують пацифістами, ледве не прихильниками концепції Льва Толстого. В Лесі Українки ми бачимо войовничий дух перших християн. Приєднатися до Церкви – значить вступити до Війська Христового, постійно перебувати в мобілізованому стані: Ecclesia Militans – не місце для слабкодухих і байдужих. Парвус, один із членів римської християнської громади, з молодечим запалом заявляє:

...В нас тепер
іде свята війна за оборону
небесної держави, і боротись
ми всі за неї мусим до загину,
хто чим здолає, – хто вогнистим словом,
хто вчинком проречистим. Горе
байдужому! Лиху полову спалить
Господь Своїм вогнем.

Не будучи християнином, Руфін ніби зі сторони дивиться на нову релігію і теж говорить про її войовничий характер. Саме Руфіну належить дуже цікаві зауваження щодо святого апостола Павла:

Адже в його листах, у кожнім слові,
загонисту вояцьку вдачу видно:
він словом бив, немов вояк мечем,
дарма, що про любов умів балакать.
Він бешкети чинив за справи віри,
немов преторіанець за образу
орла імперії, – єдина зміна,
що знак ягняти став замість орла...

Начувшись історій про лагідність християн, зрештою, звикнувши до лагідності власної дружини, Руфін у запальній вдачі Парвуса бачить певне лицемірство:

Любити ворогів по-християнськи
зовсім не так вже трудно, як я бачу.

Проте Парвус не оправдовується і лише пояснює природу християнства: «Христос дав не саму любов, а й меч!» Руфін і сам бачить «меча Христового жорстоке лезо». Щоправда, Прісцілла, щоб унеможливити поверхневе, спрофановане розуміння сутності «меча Христового» уточнює:

Ненавидить Він тільки сліпоту,
а не сліпих...

Вдале поєднання палкої любові та свідомості Христових воїнів, як ми бачимо, формував героїчний, крицевий характер християн пізньої Античності:

Ті люди роблять мов одержимі,
тоді ні виховання, ні сумління –
ніщо від злої змори не рятує:
бери їх на тортури – перемовчать,
до серця промовляй – воно мов камінь,
загрожуй смертю – люди сі мов трупи,чи мов безсмертні – їм усе не страшно.

Та все ж, духовна революційність християнства, безкомпромісність його адептів не означають нищення абсолютно усього старого. Органічність боротьби заради творення значною мірою базується на наявності в спадщині еллінсько-романської цивілізації тих рис, котрі не є чужими для християнства. Привертає до себе інтер’єр помешкання Руфіна і Прісцілли, котрий описується на початку ІІ дії, а саме «фреска, що ілюструє міф про Адоніса та Венеру: ранений Адоніс конає, схилившись на коліна до богині, а край ніг Венериних цвіте кривавої барви квітка, що виросла з крові Адонісової» – напевно, не один сучасний християнин впізнає в цьому сюжеті знайомі іконографічні теми...

Прийшовши з Близького Сходу, християнство набуло значного поширення на Заході у зв’язку з тим, що в духовному плані було досить близьким культурі місцевих індоєвропейських (арійських) народів [7]. Жарт Крусти про те, що він хоче «помирить Ісуса з Діонісом» у більшості християн викликав обурення. Однак Кней Люцій – людина, котра в інтелектуальному плані перевершувала більшість своїх одновірців, – слушно зауважив, що п’яний Круста «розумом простацьким і грубими словами» відобразив духовну сутність цивілізаційного синтезу; «з п’яних уст пророчий дух озвався» – говорить Кней Люцій Руфінові і сповнений впевненості заявляє:

Христос погодиться і з Діонісом,
бо Слово вже з ідеєю з’єдналось.
В Христі воскресне Діоніс удруге!

Язичницька віра збанкрутіла, у ній згасла внутрішня сила. Замінити її може тільки християнство. Руфін зі смутком говорить Кнею Люцію:

Тут статуя стояла Діоніса,
тепер тут яма – не спіткнися на неї
як-небудь в темряві – сю порожнечу
що виповнити зможе?

Люцій відразу ж відповідає:

Я пораджу:
в ті ями, що від статуй полишались
ти дерева хороші посади
і зараз твій садок повеселіє
бо там, де мертві постаті стояли
богів умерлих, – зацвіте весна
живою, плідною красою.

Лише сповнене живої творчої сили християнство, на думку Люція, зможе надати нового наповнення Західній цивілізації:

Коли закон умер, нехай зростає
хоч те бажання вічної заплати
та Божий страх, аби вони спинили
злочини й зло. Традиції замінить
нова легенда, ще не збайдужіла,
не спрофанована. А римські цноти
нехай відродяться у християнських –
вони доволі схожі між собою.
З тим ми діждемося другого пришестя
Христа і слави римської.

Саме християнство покликане надати нового змісту цивілізаційній місії Риму, перетворити його із потопаючої у матеріальних розкошах та моральному падінні імперії у духовний центр нового – християнського – світу:

Я всесвітянин римський і бажав би
побачить Рим столицею всесвіта,
і щоб зруйнований Єрусалим
в Італії мов фенікс відродився
і крила розпростер на римські гори.
Коли в нас буде Цар один на Небі,
то на землі вже місця не достане
тиранам-цезарям, і Церква наша
республіку міцну заложить в Римі.

Як знаємо з історії, візії Кнея Люція справдились. Після падіння потужної військово-політичної  потуги-імперії Рим здобуває нову славу – славу столиці Царства від Бога, а не від Кесаря, славу столиці Вселенської Церкви. На крові мучеників Колізею, на їхньому завзятті та безкомпромісності постала Середньовічна Європа. Духовна революція, що на перший погляд загрожувала небезпекою хаосу та деструкції традиційного устрою життя, насправді піднесла суспільне та індивідуальне буття людей на більш високий рівень. Антична спадщина не була втраченою: сполучившись з християнським духовним началом, вона просвітила варварські народи, породивши таким чином нову цивілізацію [8]. Свої позитивні культурні, ментальні якості, ба навіть здобутки філософії [9], Античність передала християнському Середньовіччю. Щире, фанатично екзальтоване жадання Царства Небесного першими християнами призвело до того, що це Царство певною мірою екстраполювалося на землю. Таким чином, зрозуміла річ, в Європі не постало ідеальне суспільство-утопія, однак заіснувала цивілізація з досить досконалою морфологічною структурою, із збалансованою пропорцією раціонального та ірраціонального, аполонівського і діонісійського. Христос дійсно неначе «погодився» із Діонісом. Подібно до того, як вітер напинає вітрила і жене човен вперед, невгамовний ірраціональний віталізм варварських народів став на службу дещо раціоналізованому Античністю християнству. Однак наразі залишимо епоху Середніх віків.

...Як говориться в епіграфі до роману відомого письменника [10],

Наш світ – страшний театр кінець кінцем;
Аж млість бере від круговерті сцен.
Потерпіть! Автор десь у п’ятій дії
Вам навісної драми суть розкриє.

Примітки:

1. Гудінг Д., Леннокс Дж., Людина та її світогляд: у пошуках істини і реальності. – К.: Українське Біблійне Товариство. – С. 316.
2. Пілат Т.В. Ідеї соціальної філософії Лесі Українки / Т.В. Пілат // Культурно-цивілізаційні процеси, тенденції їх розвитку в сучасному світі та в Україні. Матеріали міжнародної науково-практичної конференції. Полтава, 20-21 травня 2010 року. – Полтава, 2010. – С. 160-161.
3. Можна вважати, що Івану Франку в цьому відношенні «пощастило» найбільше. Виразні антиклериканські мотиви, пафосний ультрараціоналізм (згадаймо його «Розум владний без віри основ») дозволили комуністичним критикам безповоротно віднести Каменяра до числа поборників ідеї «Прогресу» (у повноті того значення, котре надавали цьому поняттю більшовики). Та все ж, відкинувши засмальцьовані шаблони та штампи, можна побачити іншого Франка – такого, що не до кінця залишався вірним ідолові Ratio, такого, що умів побачити облуду «прогресивних» ідей та ідеології, такого, що розуміє цінність Церкви та релігії. І річ не в тому, що існують «Франко-ранній» та «Франко-пізній»: так, приміром, навіть у своїй ранній творчості Франко нерідко виступає як християнський автор; зокрема, зацікавлений читач може звернути увагу на аналіз християнських мотивів «Святовечірньої казки» Франка Петром Іванишиним (Див.: Іванишин П.В. Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти). – Дрогобич: Відродження, 2005. – С. 150-203).
4. Українка Леся. Твори: В 2-х т. – Т. 2: Драматичні твори / Упоряд. і примітки Н.О. Вишневської; Ред. тому І.О. Дзеверін. – К.: Наукова думка, 1987. – С. 657.
5. Цит. за:  Гудінг Д., Леннокс Дж. Людина та її світогляд: у пошуках істини і реальності. – С. 321.
6. Українка Леся. Твори: В 2-х т. – Т. 2: Драматичні твори . – С. 669.
7. Досить цікаво процес засвоєння арійськими народами правд віри Ісуса Христа із Назарету, процес синтезу майбутньої Окцидентальної цивілізації показала у своєму романі «Quid est veritas?» Наталена Королева – літератор, творчий геній котрого, напевно, у прозі може вважатися братом-близнюком поетичного генія Леся Українки.
8. Слід відзначити, що у творчості Лесі Українки простежується розрізнення глибоко органічного творчого цивілізаційного синтезу і етнічно-цивілізаційної маргіналізації. Прикладом засудження такої маргіналізації  є драматична поема «Оргія». Наведемо фрагмент цього твору:
Федон:
Співай епіталаму! Се до речі!
Антей:
Ні, не до речі, – ми не на весіллі.
Меценат:
Чому ж? Ти уяви, що в сьому домі
шлюб відбувається у Еллади з Римом.
Антей:
Я бачу оргію перед собою,
то й спів пригадується не весільний,
скоріш вакхічний.
Устами Антея Леся Українка називає етнічну маргіналізацію «оргією», аморальною дикою вакханалією, інша річ – цивілізаційний процес, що відбувається неначе «шлюб», органічність якого є такою ж очевидною, як і союзу Руфіна і Прісцілли.
9. З цього приводу можна відзначити наступний фрагмент «Руфіна і Прісцілли»:
Руфін:
А Платона, творця ідеї, навіть християни,
котрі не натовкмачені до краю
своїми «чудами», високо ставлять.
Прісцілла:
Се правда, тільки ти не так говориш,
бо не Платон же був творцем ідеї,
але йому дала «ідея» розум,
а ідею ми називаєм Словом
і поклоняємося їй у Месії
та й в інших Божих об’явах.
10. Йдеться про епіграф до роману «Залізна п’ята» Джека Лондона.

Продовження див. тут: 

 

Християнство і ритми цивілізації: релігійно-історіософська проблематика у творчості Лесі Українки (Ч. 2).

Християнство і ритми цивілізації: релігійно-історіософська проблематика у творчості Лесі Українки (Ч. 3).